Schriftenreihe Jüdische Bildungsgeschichte in Deutschland  Band 1

Ingrid Lohmann

Die jüdische Freischule in Berlin - eine bildungstheoretische und schulhistorische Analyse.
Zur Einführung in die Quellensammlung

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Die jüdische Freischule in Berlin wurde 1778 gegründet. Als sie 1825 geschlossen wurde, hatte sie nahezu ein halbes Jahrhundert überdauert; die verbliebenen Lehrer und Schüler gingen in die neugegründete Knabenschule der jüdischen Gemeinde über. Diese Gemeindeschule wurde 1826 eröffnet und bestand bis zur Schließung durch die Nationalsozialisten im Jahre 1942. - Als 1993 das Gymnasium der Jüdischen Gemeinde zu Berlin seine Pforten öffnete, wurde an jene Anfänge moderner jüdischer Erziehung in Deutschland erinnert und das neue Gymnasium ausdrücklich auch in die Tradition der Freischule gestellt. Bis heute hat die Berufung auf jene geschichtliche Epoche, in welcher die Öffnung des Judentums zur deutschen Gesellschaft begann, einen hohen Stellenwert; der Wunsch zum friedlichen interkulturellen Zusammenleben in Deutschland, zum Neuanfang ein halbes Jahrhundert nach dem Ende der Schrecken des Zweiten Weltkriegs und des Nationalsozialismus wird damit unterstrichen. Der Rekurs auf die Freischule hat also auch ganz aktuelle Bezüge. Aber was wissen wir tatsächlich über sie? Was wissen wir über die jüdische als Teil der deutschen Bildungsgeschichte in jener Epoche? Während in den letzten anderthalb Jahrzehnten die Geschichte jüdischer Schulen und der Erziehung im Nationalsozialismus um einiges aufgehellt worden ist, gibt es kaum Untersuchungen, die Schulen und Bildung der Juden im Übergang zur Moderne, in der Epoche der Aufklärung und der preußischen Reformen um 1800 zum Gegenstand haben. Die unserer Fragestellung am nächsten liegenden Studien sind in hebräischer Sprache verfaßt: Zu nennen ist der grundlegende Artikel von Ernst A. Simon, Der pädagogische Philanthropismus und die jüdische Erziehung (1953), daneben die klassische Studie von Mordechai Eliav, Jüdische Erziehung in Deutschland im Zeitalter von Aufklärung und Emanzipation (1960) sowie neuerdings der Aufsatz von Shmuel Feiner, Erziehungsprogramme und gesellschaftliche Ideale im Wandel - Die Freischule in Berlin, 1778-1825 (1995). In der hiesigen Geschichtswissenschaft gibt es eine Reihe von Analysen zu Aspekten der deutsch-jüdischen Bildungsgeschichte; hervorzuheben sind die Untersuchungen von Monika Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe. Jüdische Studenten und Akademiker in Deutschland 1678-1848 (1974), Claudia T. Prestel, Jüdisches Schul- und Erziehungswesen in Bayern 1804-1933 (1989, 1994), und Dorothee Schimpf, Emanzipation und Bildungswesen der Juden im Kurfürstentum Hessen 1807-1866 (1994). Daneben gibt es weitere Regionalanalysen zum jüdischen Schulwesen etwa in Hamburg (Randt 1991, 1995, Pritzlaff 1994) oder in Württemberg (Däschler-Seiler 1996) sowie die verdienstvolle Bestandsaufnahme jüdischer Schulen in Berlin im Zeitraum 1712-1942 von Jörg H. Fehrs (1993). Und selbstverständlich haben jüdische Aufklärung und Erziehung in historischen Gesamtdarstellungen ihren Platz, so zuletzt in der vierbändigen Deutsch-jüdischen Geschichte in der Neuzeit; die Beiträge von Breuer und Graetz im ersten sowie von Jersch-Wenzel und Meyer im zweiten Band (1996) bieten auch ausgezeichnete Grundlagen für das Verständnis des in der vorliegenden Quellensammlung versammelten Materials. Sehr hilfreich hierfür sind daneben David Sorkin, The Transformation of German Jewry, 1780-1840 (1987) sowie Steven M. Lowenstein, The Berlin Jewish Community. Enlightenment, Family, and Crisis, 1770-1830 (1994). Eine lesenswerte Ergänzung bilden ferner die von Monika Richarz unter dem Titel Jüdisches Leben in Deutschland herausgegebenen Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte 1780-1871 (1976). Gleichwohl fehlt es, wie der Blick zum Beispiel in das Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte (Jeismann/ Lundgreen 1987) erweist, an Auseinandersetzungen mit der deutsch-jüdischen Bildungs- und Schulgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts - ein Manko, das sich unter anderem auf die sektorale Betrachtungsweise zurückführen läßt, welche in der deutsch-jüdischen Geschichtsschreibung dominiert (dazu Herzig 1990). Es gibt einige grundlegende schul- und bildungshistorische Untersuchungen, die aus der Geschichts- und aus der Erziehungswissenschaft stammen und für die Interpretation des vorliegenden Materials heranzuziehen sind, obwohl auch in ihnen die jüdische Bildungsgeschichte so gut wie keine Rolle spielt. Die wichtigsten sind Karl Ernst Jeismann, Das preußische Gymnasium in Staat und Gesellschaft. Die Entstehung des Gymnasiums als Schule des Staates und der Gebildeten, 1787-1817 (1974), Detlef K. Müller, Sozialstruktur und Schulsystem. Aspekte zum Strukturwandel des Schulwesens im 19. Jahrhundert (1977), Achim Leschinsky und Peter Martin Roeder, Schule im historischen Prozeß. Zum Wechselverhältnis von institutioneller Erziehung und gesellschaftlicher Entwicklung (1979/ 1983), Peter Lundgreen, Sozialgeschichte der deutschen Schule im Überblick (1980), Herwig Blankertz, Die Geschichte der Pädagogik. Von der Aufklärung bis zur Gegenwart (1982) sowie Hans-Georg Herrlitz, Wulf Hopf und Hartmut Titze, Deutsche Schulgeschichte von 1800 bis zur Gegenwart (1981/ 1993). Dazu kommen die von Ulrich Herrmann herausgegebenen Aufsatzsammlungen Schule und Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Sozialgeschichte der Schule im Übergang zur Industriegesellschaft (1977) und "Die Bildung des Bürgers". Formierung der bürgerlichen Gesellschaft und die Gebildeten im 18. Jahrhundert (1982), ferner seine Schrift Aufklärung und Erziehung. Studien zur Funktion der Erziehung im Konstitutionsprozeß der bürgerlichen Gesellschaft im 18. und frühen 19. Jahrhundert in Deutschland (1993) sowie schließlich Frank-Michael Kuhlemanns Modernisierung und Disziplinierung. Sozialgeschichte des preußischen Volksschulwesens 1794-1872 (1992). Nützliche Hinweise für die Analyse der (jüdischen) Handlungsschulen in Berlin um 1800, in deren Licht die Freischule näher zu untersuchen wäre, geben außerdem Willi Karo, Renate Egdmann, Hermann Wagner und Klaus Wiese in ihrer Berliner Berufsschulgeschichte. Von den Ursprüngen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart (1993).

Zu den methodischen Erfordernissen, die sich gegenwärtig abzeichnen, gehört eine größere Bewußtheit gegenüber der Notwendigkeit von Multiperspektivität. So ist nicht nur die Blindheit der genannten Untersuchungen gegenüber der Mädchen- und Frauenbildung mit Recht kritisiert und die überfällige theoretische und historiographische Aufarbeitung von Erziehung und Bildung im Hinblick auf Geschlechterverhältnisse inzwischen begonnen worden. Behm (1998) hat außerdem darauf aufmerksam gemacht, daß im Rahmen der deutsch-jüdischen geschichtswissenschaftlichen Forschung nicht nur die genannten bildungshistorischen Untersuchungen, sondern auch die bildungstheoretischen Analysen erziehungswissenschaftlicher Provenienz bislang weitgehend ignoriert werden. Dies trägt dazu bei, daß die Auseinandersetzung mit dem für die moderne bürgerliche Gesellschaft konstitutiven Bereich der Bildung wissenschaftlich halbiert wird, so daß sich auch aus diesem Blickwinkel das Manko einer 'sektoralen' Betrachtungsweise erweist. Zwar ist unbestritten, daß sowohl in der Geschichtswissenschaft als auch in der Erziehungswissenschaft die verstärkte Hinwendung zur sozialgeschichtlichen Analyse des deutschen Bildungswesens zu grundlegenden perspektivischen Erweiterungen geführt hat (Kuhlemann 1992, 11ff) - und insofern auch zur Überwindung disziplinär halbierter Analyse. Daß die jüdische Bildungsgeschichte in Deutschland in den damit erreichten Forschungsstand eingeschrieben wird, steht jedoch noch weithin aus. Während gegenüber den früher oft ausschließlich ideengeschichtlichen Untersuchungen seit den siebziger und achtziger Jahren mit Recht die Notwendigkeit sozialgeschichtlicher Analysen betont wurde, weisen diese ihrerseits im Hinblick auf kulturelle und religiöse Differenzen eine Lückenhaftigkeit auf, die heute nicht mehr zufriedenstellt. Und um diese Erwägung abzuschließen: Gerade weil der von Osterhammel (1996) vorgelegte Entwurf einer transkulturell vergleichenden Geschichtswissenschaft dem Erfordernis der Multiperspektivität ansonsten sehr entgegenkommt, fällt umso mehr ins Auge, daß darin die europäisch-jüdische bzw. deutsch-jüdische Geschichte als Gesichtspunkt nicht vorkommt.

Ansatzpunkte für die geforderte Multiperspektivität bieten in diesem Buch - neben den Kriterien der Quellenauswahl - die Vorworte von Shmuel Feiner und Michael A. Meyer zusammen mit der vorliegenden Einführung: Die in diesen drei Artikeln jeweils vertretenen Interpretationen der Freischule sind durchaus unterschiedlich, ja in mancher Hinsicht gegensätzlich, aber die Verfasserin und die Verfasser sehen zum gegenwärtigen Zeitpunkt keinen Anlaß, die vorhandenen Differenzen zu glätten.Wenn man an die genannten Analysen anknüpfen und historiographisch wie auch bildungstheoretisch heute weiterkommen will, müssen allerdings neue Voraussetzungen geschaffen werden. Aus erziehungswissenschaftlicher Sicht geht es darum, den erreichten Stand der bildungs- und schulhistorischen Forschung sowie der Analyse von Aufklärungspädagogik und klassischer Bildungstheorie in die Auseinandersetzung mit der Moderne einzubringen. Und dies wiederum setzt voraus, sich nicht mehr damit zufriedengeben, daß bis dato praktisch keine historiographische, geschweige denn eine theoretische Integration der jüdischen Schul- und Bildungsgeschichte in die allgemeine Bildungsgeschichte Deutschlands existiert - obwohl die Epoche zwischen 1770 und 1830 in der Erziehungswissenschaft als grundlegend für moderne Bildungstheorie und die Begrifflichkeit heutiger Pädagogik überhaupt, mit einem Wort: als klassisch gilt (vgl. etwa Blankertz 1982, 89ff, Klafki 1985, Beiträge in Tenorth 1986; zur bildungstheoretischen Auseinandersetzung mit diesem Manko Peukert 1990, 1992, 1994, 1998, zur Kritik des Konzepts der Schulerziehung außerdem Petrat 1987). Spätestens im Zusammenhang mit den gegenwärtigen Bemühungen um eine theoretische Fundierung interkultureller Bildung (vgl. Gogolin u.a. 1994, 1997, 1998) stellt sich jedoch die Frage, ob die deutsch-jüdische Bildungsgeschichte für die Entwicklung jener klassischen Theorien und Konzepte so bedeutungslos war, daß sie schadlos theoretisch vernachlässigt werden kann. Oder anders gefragt: Sind jene klassischen pädagogischen Begriffsbestände unberührt von der deutsch-jüdischen Geschichte um 1800, und können sie insofern unbesehen für gegenwärtige Theorie-Entwicklungen herangezogen werden? Aus erziehungswissenschaftlicher Perspektive geht es darum, nach den Gesichtspunkten zu fragen, die sich aus den Rekonstruktionen der deutsch-jüdischen Geschichte für die Auseinandersetzung mit dem modernen Bildungsbegriff ergeben, nicht zuletzt, um daraus Lehren für gegenwärtige und künftige Bemühungen um gesellschaftliche Integration in multikulturellen Gesellschaften zu ziehen - auch wenn diesen Fragen nachzugehen hier nicht der Ort ist. Jeder Versuch jedoch, sich mit den Anfängen moderner jüdischer Bildung und Erziehung in Deutschland zu beschäftigen, stößt binnen kurzem auf eine desolate Quellenlage. Dies trifft auch für die Freischule zu, obgleich sie in der Literatur unbestritten als die erste moderne jüdische Schule überhaupt sowie als Modell für zahlreiche Neugründungen jüdischer Schulen zu Beginn der Moderne gilt (Kurzweil 1987, Bruer 1991, Fehrs 1993, Feiner 1995, Graetz 1996). Die vorliegende Quellensammlung soll diese Lücke schließen.

Gesichtspunkte für die Auswahl der Quellen

Freischulen lassen sich mindestens bis ins frühe 17. Jahrhundert zurückverfolgen. Zustande kamen sie meist aufgrund privater Stiftungen für bestimmte Gruppen von Zöglingen, die eher aus verarmten bürgerlichen als aus den unteren, nichtbürgerlichen Schichten stammten. Eliav nennt als ein frühes Beispiel die Schule der 1695 in Halle gegründeten Franckeschen Stiftungen, deren Besuch für mittellose Kinder unentgeltlich - frei - war. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts wurden auch in Berlin freie Schulen errichtet, und um die Mitte des 18. Jahrhunderts gab es, nach Angaben von Eliav, dort zwölf solcher Schulen in verschiedenen Stadtvierteln. 1780 besuchten etwa tausend Kinder in Berlin Freischulen (Eliav 1960, 71). In diesem Quellenband steht die 1778 in Berlin von Isaac Daniel Itzig und David Friedländer gestiftete Freischule Chinuch Nearim im Mittelpunkt. Sie ist diejenige schulische Bildungseinrichtung, die am grundlegendsten und aspektreichsten mit dem Eintritt des Judentums in die Moderne verbunden war. Ihr kommt damit - weit über Berlin und Preußen hinaus - für die jüdische Schulgeschichte in Deutschland und in Europa Bedeutung zu, ja in bestimmter Hinsicht sogar noch im heutigen Israel, in Verbindung nämlich mit der grundlegenden Problematik des Verhältnisses von säkularer Wissensvermittlung und religiöser Erziehung (Bar-Lev 1979, 1982, 1991). Die vorliegende Quellensammlung enthält nicht nur Dokumente, die die Freischule direkt betreffen. In Anknüpfung an Herzigs methodische Forderung eines integralen Ansatzes im Bereich der deutsch-jüdischen Geschichtsschreibung (Herzig 1990) sind über Quellen zur Schulgeschichte im engeren Sinne hinaus Materialien aufgenommen, die die Freischule in ihr geschichtliches Umfeld, in den Prozeß der Modernisierung des Judentums, in die preußische Bildungspolitik um 1800 einbetten. Zu diesem Zweck stehen neben den Schulakten z.B. Autobiographien jüdischer Aufklärer (zur Bedeutung dieses Quellentyps Graetz 1996, 305) und programmatische Schriften zur jüdischen Erziehung, Aktenstücke aus der Bildungsverwaltung des preußischen Staates sowie zur Auseinandersetzung um die - eng miteinander verknüpften - Reformen des jüdischen Kultus und Unterrichts, ferner Zeitungsmeldungen über die Freischule, Schulbuchrezensionen aus dem Umfeld der Maskilim u.a.m. - Während der Anfangsjahre der Gemeindeschule begannen in den Ministerien für Inneres sowie für Kultus und Unterricht Verhandlungen über eine neue Judenordnung; darin spielten auf Seiten des Ministeriums Altenstein die Beratungen über jüdische Schulen eine zentrale Rolle. Diese Verhandlungen sind in Auszügen ebenfalls aufgenommen, weil sie die Dilemmata hervortreten lassen, in denen sich die Bildungspolitik des preußischen Staates bereits seit dem Edikt, betreffend die bürgerlichen Verhältnisse der Juden in dem Preußischen Staate vom 11. März 1812, dem sogenannten Emanzipationsedikt, befand. Den Anhang des Bandes schließlich bilden Auszüge aus der älteren Sekundärliteratur. Sie sind für diese Sammlung ausgewählt worden, weil sie den hohen Symbolwert erkennen lassen, den der Beginn der modernen jüdischen Erziehung für die angestrebte soziale Integration der Judenschaft schon im 19. Jahrhundert hatte. Die darin vorwaltende Sichtweise ist die der Verklärung, abgehoben von den konkreten historischen Widersprüchen und Interessengegensätzen, in denen diese Texte selbst wie auch jene Anfänge standen. Sie zeigen außerdem, wie gering das Wissen um die Anfänge schon vor 1900 war: Es gab hier keine Kontinuität der Übermittlung. Dies erweisen auch die ebenso mühe- wie verdienstvollen Rekonstruktionen, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts von Ludwig Geiger, dem Chronisten der Berliner jüdischen Gemeinde, und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts von Moritz Stern, ihrem Bibliothekar, unternommen wurden.Die Auswahl der Quellen zur Freischule selbst ist in diesem Band so vollständig wie möglich: Jedes im Zuge der Erarbeitung dieser Dokumentation bekannt gewordene zeitgenössische Schriftstück, das die Freischule direkt betrifft, ist aufgenommen. Wie sich noch zeigen wird, hat sich dieser Grundsatz bewährt, denn wichtige Zusammenhänge, in denen die Freischule gestanden hat, treten dadurch erst hervor. Ferner: Fast alle aus dem Handschriftlichen übertragenen Aktenstücke stehen mit diesem Band erstmals zur Verfügung. Bei ihrer Transkription wurde auf Angleichungen in Rechtschreibung, Zeichensetzung und Grammatik an heutige Gebräuche sowie auf Korrekturen von Fehlern und Eigenheiten durchweg verzichtet. Auch die meisten hier aufgenommenen gedruckten Quellen stammen aus Archivbeständen und sind anderweitig heute kaum mehr zugänglich. Bis auf wenige Ausnahmen sind Quellen, die durch neuere Publikationen bereits gut zugänglich sind, nicht aufge-nommen worden, wie z.B. die Schriften Moses Mendelssohns in der Jubiläumsausgabe (JubA) oder Friedländers Lesebuch zum Besten der Freyschule in der kommentierten Neuausgabe von Zohar Shavit. Aus diesem Grund ist aus der wichtigen Schrift Christian Wilhelm von Dohms Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (1871/73), die im Reprint von 1973 zur Verfügung steht, hier nur ein kleiner Ausschnitt aufgenommen. Für diese Sammlung wurden einige Texte aus dem Haskala-Hebräischen übersetzt, das heute auch für Ivrit-Sprechende nicht mehr ohne weiteres verständlich ist. Und schließlich entspricht es unseren Editionsgrundsätzen, die ausgewählten Quellen in der Regel ungekürzt zu dokumentieren. - Die vorliegende Sammlung bietet damit erstmals eine umfassende Grundlage für die Rekonstruktion dieses Kapitels der deutsch-jüdischen Bildungsgeschichte. Das heißt andererseits nicht, daß die vorhandenen Archivbestände zur deutsch-jüdischen Bildungs- und Schulgeschichte um 1800 damit erschöpft wären; dies ist nicht einmal annähernd der Fall. So sind die für diese Sammlung herangezogenen Akten, beispielsweise der vormaligen preußischen Kultusbehörden, stets unter dem Fokus Freischule durchgesehen worden, wenn sich dieser auch, wie erhofft, als zentral erwiesen hat. Hingegen sind Archivalien anderer jüdischer Schulen in Berlin nicht in Betracht gezogen worden. So ist - stellvertretend für alle Desiderate, die selbstredend auch ein voluminöser Band wie dieser weiterbestehen läßt - darauf hinzuweisen, daß die übrigen jüdischen Schulen, einschließlich derjenigen für Mädchen, welche die Geschichte Berlins um 1800 verzeichnet, nur am Rande berücksichtigt sind; und so gut wie gar nicht kommen hier jene Schulen in Betracht, die anderenorts - wie es heißt, nach dem Vorbild der Freischule - eingerichtet wurden: in Breslau, Dessau, Frankfurt am Main, Hamburg, Kassel, Märkisch-Friedland, Prag, Seesen, Strelitz, Triest, Wien, Wolfenbüttel und weiteren Orten.

In der historischen Schulforschung ist längst kritisiert worden, daß man von den vergleichsweise breit untersuchten preußischen Verhältnissen oftmals ohne weiteres auf die Entwicklung in den übrigen deutschen Ländern geschlossen hat; Untersuchungen wie die von Apel (1984) und Apel/ Klöcker (1986) stehen für die Bemühung darum, diese Blickverengung zu revidieren. Eine gleichlautende Kritik bezüglich der jüdischen Schulen kann es derzeit nicht geben: Ausgerechnet für Preußen und seine Provinzen mangelt es in dieser Hinsicht an bildungs- und schulhistorischen Regionalanalysen.Aus zwei Gründen können die Anfänge der Freischule aber auch in dieser Quellensammlung nicht zufriedenstellend dokumentiert werden. Zum einen fehlt der erste Band der Acta Generalia der Freischule, der die Unterlagen ihrer internen Verwaltung bis 1806 enthielt. Zwar stellte schon Ludwig Geiger in seiner Geschichte der Juden in Berlin fest, daß es für "die Geschichte der Freischule... in der ersten Zeit ihres Bestehens durchaus an Quellen" fehle (Geiger 1871 II, 136f), aber seit wann der erste Band als verschollen gelten muß, ist unklar; Moritz Stern lag er wohl noch vor. Zum anderen war die Regelung der Schul- und Erziehungsangelegenheiten, als Teil des religiösen Lebens, bis zum Edikt vom 11. März 1812 alles in allem Sache der Gemeinden selbst (für Süd- und Neuostpreußen wurde bereits 1797 eine Neuregelung erlassen). Die preußische Administration hatte noch kaum damit begonnen, die jüdischen Schulen zur Kenntnis zu nehmen; sie begann damit eigentlich erst, als Unterstützungsgesuche der Freischuldirektion eingingen. Die Quellenlage verbessert sich in dem Maße, wie das jüdische Schulwesen in den Zuständigkeitsbereich der preußischen Administration überstellt wurde.Für die traditionellen Einrichtungen jüdisch-religiösen Lehrens und Lernens Heder, Talmud Tora, Jeschiva, Beth ha-Midrasch in Europa im 18. Jahrhundert hingegen gilt dies nicht: Hier fehlt es bislang nicht nur an Quellen, sondern vor allem an Untersuchungen, die den Standards empirisch-historischer Bildungsforschung genügen könnten (entsprechende Vorhaben sähen sich allerdings auch großen methodischen Problemen gegenüber). Das idealisierende Bild, das man sich vom traditionellen jüdischen Lehren und Lernen in früheren Epochen heute zuweilen macht, ersetzt die Analyse keineswegs. - Daneben gibt es ebenfalls kaum Quellen, die Aufschluß über die Position des Traditionalismus in der hier in Rede stehenden Thematik geben. Die in diesem Band dokumentierten Stellungnahmen des damaligen Vize-Oberlandrabbiners Meyer Simon Weyl und einige weitere, bei denen gleichzeitig der Kontext einigermaßen deutlich wird, haben einen gewissen Seltenheitswert. Dieses Manko birgt die Gefahr einer unkritischen Übernahme von Positionen, wie sie um 1800 von Maskilim gegen den Traditionalismus geltend gemacht wurden. Aber Forschungen zur deutsch-jüdischen Bildungsgeschichte sehen sich heute nicht nur leicht in Gefahr, entweder den Traditionalismus gegen die Aufklärung oder die Aufklärung gegen den Traditionalismus in Schutz nehmen zu wollen - Haltungen, die entweder die explizite Auseinandersetzung mit der Moderne ersetzen sollen oder damit verwechselt werden. Infolge des nationalsozialistischen Vernichtungsfeldzugs gegen die europäischen Juden stehen sie auch in Gefahr, vorangegangene Epochen auf die eine oder andere Weise darauf zu reduzieren, Vorgeschichte des späteren Geschehens zu sein. Als Dimension erziehungswissenschaftlich-bildungstheoretischer Untersuchung steht deutsch-jüdische historische Bildungsforschung insofern vor methodischen Herausforderungen, die nicht zu unterschätzen, aber auch nicht länger zu vermeiden sind.

Zu den folgenden Abschnitten der Einleitung

In dieser Einleitung geht es darum, die Eckdaten der Freischulentwicklung kenntlich zu machen und die Schule auf der Grundlage des Materials in ihren historischen Zusammenhang zu stellen. Dies kann nur in Umrissen geschehen, erschöpfend zu behandeln ist diese Schulgeschichte hier nicht. Weitergehende Interpretationen und ausführliche Auseinandersetzungen mit einzelnen Aspekten müssen späteren Publikationen überlassen bleiben; dazu sei auch auf die bisherigen und die in Vorbereitung befindlichen Veröffentlichungen aus dem Freischulprojekt hingewiesen. Auch die in diesem Quellenband versammelten, vielfältigen Details, die der Freischulgeschichte Farbe verleihen und für professions-, alltags- oder mentalitätsgeschichtliche Untersuchungen herangezogen werden können, sind hier nur summarisch gewürdigt. Die Geschichte der Freischule läßt sich in fünf Abschnitte einteilen, die auf der Basis einer pragmatischen Kombination von freischulspezifischen Daten, bildungsgeschichtlich relevanten Geschehnissen und zufälligen äußeren Ereignissen zustandekommen: erstens die Vorgeschichte im engeren Sinne, beginnend mit dem Plan zur Gründung einer jüdischen Armenkinderschule in Berlin (1761-1778); zweitens die Gründungsphase der Freischule und die Zeit des Direktorats von Isaac Daniel Itzig (1778-1806); drittens die Phase teils tatsächlicher, teils scheinbarer Konsolidierung unter dem Direktorat von Lazarus Bendavid bis zu Süverns 'Tolerationsverfügung' vom 22. Juni 1816; in diese Phase fällt als bildungsgeschichtliches Schlüsselereignis Paragraph 39 des Edikts vom 11. März 1812 (1806-1816); viertens die Phase eines Einbezugs der Freischule in die Auseinandersetzung um die Grundsätze preußischer Bildungspolitik im Umgang mit den jüdischen Schulen sowie in den Konflikt um die jüdische Kultusreform (1816-1825) und schließlich fünftens die Nachgeschichte mit dem Übergang zur Gemeindeschule und den beginnenden staatlichen Verhandlungen über eine neue Judenordnung bis zum Ende der Ära Altenstein bzw. der Regentschaft Friedrich Wilhelms III. (1825-1839). Mit diesem Abschnitt wird, wie erwähnt, die Freischulgeschichte im engeren Sinne verlassen, aber für die Interpretation des Geschehens ist er unerläßlich. Denn es könnte der Eindruck entstehen, als ob sich mit der Gründung der Gemeindeschule doch erst einmal alles sozusagen zum Guten wendete, zumal die Freischuldirektion selbst sie stets angestrebt hatte. Dazu kommt, daß Lowenstein das Ende der Modernisierungskrise der Berliner jüdischen Gemeinde um 1830 ansetzt. Aber das Ende der Modernisierungskrise der Berliner jüdischen Gemeinde ist nicht das Ende des bildungsgeschichtlichen Kapitels, um das es hier geht. Gerade die Verhandlungen um eine neue Judenordnung lassen die Entwicklung, die mit dem Edikt vom 11. März 1812 in bestimmte Bahnen gelenkt wurde, in ihrer Zwiespältigkeit hervortreten. Dem neununddreißigsten Paragraphen dieses Edikts kommt dabei eine Bedeutung zu, die kaum überschätzt werden kann. Auf diesen Paragraphen ging zurück, daß bereits seit 1812 die Rede davon war, es müßten endlich entsprechende Verhandlungen aufgenommen werden. Ohne daß dies je zu offiziellen Ergebnissen geführt hätte, wurde mit diesem Paragraphen jedoch fortwährend Politik gemacht, es wurden Strukturentscheidungen getroffen, die den gesamten Vormärz überdauerten, und Juden waren dabei keineswegs untätig. - Im übrigen sind die Übergänge zwischen den so umrissenen Abschnitten fließend, denn die Faktoren, die die Freischulgeschichte unmittelbar bestimmten, Modernisierung des Judentums und preußische Bildungspolitik, waren durchgängig wirksam.

Vorgeschichte

Nachdem die Juden hundert Jahre zuvor aus Preußen vertrieben worden waren, wurde 1671 fünfzig aus Wien vertriebenen jüdischen Familien die Ansiedelung im Raum Berlin-Brandenburg gestattet (71*). Sie unterlagen einer äußerst restriktiven Gesetzgebung, deren Zielsetzung es ihrerseits war, die Zuwanderung quantitativ zu begrenzen und auf wohlhabende Familien zu beschränken. Die Wirtschaftstätigkeit dieser Familien sollte - wie die anderer Zuwanderer, deren Ansiedelung gefördert wurde (Hugenotten, Böhmen) - der Entwicklung einer Region zugute kommen, die noch unter den Folgen des Dreißigjährigen Krieges, unter Entvölkerung und brachliegender Ökonomie litt. Infolge dieser gesetzgeberischen Maximen war die Berliner jüdische Gemeinde zwar wohlhabend, aber anfangs auch sehr viel kleiner als die Gemeinden etwa in Hamburg oder Frankfurt. Die Berliner jüdische Gemeinde war traditionstreu und, von gelegentlichen Streitigkeiten zwischen einigen führenden Familien abgesehen, eher unauffällig. Verschiedene Faktoren begünstigten jedoch, daß gerade von Berliner Juden der Anstoß zu einem tiefgreifenden ökonomischen und kulturellen Wandel der Judenschaft insgesamt ausging (vgl. zum folgenden Toury 1977, Lowenstein 1994). Entwicklungen in der Berliner Judenschaft im 18. JahrhundertAufgrund der aktiven Einwanderungspolitik der preußischen Regenten hatte sich die Berliner Bevölkerung zwischen 1680 und 1700 von etwa 9.800 auf 28.500 verdreifacht. Trotz der Zuzugsbeschränkung für die Kurmark (Mark Brandenburg) lebten allein in Berlin um 1700 ungefähr eintausend Juden; um 1800 waren es etwa dreieinhalbtausend (71, 173). Obwohl die Gilden der christlichen Kaufleute wiederholt Restriktionen der Zahl der Juden wie auch ihrer ökonomischen Aktivitäten forderten, wurde die ursprüngliche Zahl zugelassener Familien auf hundert bis hundertzwanzig erhöht. Die Berliner Judenschaft bestand aus Familien mit einem Kapitaleigentum zwischen eintausend und zwanzigtausend Talern, darunter waren die führenden Familien der Hofjuden Liebmann, Gumpertz und Magnus. Von den 120 Familienoberhäuptern des Jahres 1737 waren fast die Hälfte im Kleider- und Tuchhandel, weitere als Pfandleiher, Geldwechsler und Silberlieferanten sowie als publique Bediente - Rabbiner, Kantor, Schächter usw. - tätig. Die reichsten Familien betrieben Seidenhandel und Geldgeschäft, nur eine war im Manufakturwesen. Erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts wandten sich jüdische Familien auf Druck des Königs vermehrt dem Manufaktur- und Verlagswesen, der Samt-, Baumwoll- und Seidenfabrikation zu. Seit 1728 unterlag die gesamte Judenschaft der Solidarhaftung, d.h. statt des ursprünglich von jeder Familie zu zahlenden sogenannten 'Schutzgeldes' war die geforderte Summe fortan von allen gemeinsam zu erbringen. Die Steigerungsrate macht die wachsende Bedeutung der Berliner Juden deutlich: Hatten die preußischen Juden im Jahre 1728 15.000 Taler Schutzgeld zu zahlen, davon die Berliner Gemeinde 2.610 Taler, also ungefähr ein Sechstel, so belief sich die geforderte Gesamtsumme seit 1765 auf 25.000 Taler. Davon wurde 1773 etwa ein Drittel, nämlich 8.210 Taler, allein von den jüdischen Familien Berlins aufgebracht. Weitere Abgaben kamen hinzu, wie zum Beispiel die von Friedrich II. geforderten siebzig Taler je Familie für das Recht zur Ansiedelung des zweiten Kindes, ferner Leibzoll, Porzellansteuer, Kalenderpacht u.a.m. - Seit dem Generaljudenreglement von 1750 bestand außerdem Solidarhaftung für Diebstähle, Bankrotte und Steuerschulden. Sich dieser Gesetzesregelungen zu entledigen, war ein vorrangiges Anliegen der neuen ökonomischen Elite der Judenschaft, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entstand. Mit der Verwirklichung dieses Anliegens begann, wie sich zeigen sollte, unausweichlich die Auflösung der traditionellen Gemeindestrukturen.Berlin war eine Stadt mit raschem Bevölkerungswachstum, die sich als Zentrum des Militärs, von Handel und Verwaltung sowie des schnell wachsenden Manufakturwesens entwickelte, aber auch als Stadt der Migranten, der fremden Kolonien, der Offenheit für Neues, des Kosmopolitismus. Nicht zuletzt die Vielschichtigkeit der Bevölkerung und das Fehlen eines alteingesessenen Patriziats förderten die Entstehung eines lebendigen intellektuellen Klimas. Händler und Kaufleute, Offiziere, Staatsbeamte, die große Zahl der in Berlin stationierten unverheirateten Soldaten, der königliche Hof mit seinen Bällen, das Theater, die von Frauen der oberen Schichten, vor allem von Jüdinnen geführten, berühmten Salons, die Kaffeehäuser, Clubs und Lesegesellschaften - sie alle trugen zum sozialen und intellektuellen Leben Berlins und zu neuen Formen der Sozialität wie auch der Religiosität bei. La religion de Berlin wurde, wie Lowenstein anmerkt, zum Synonym für einen aufgeklärten Deismus. Ab Mitte des 18. Jahrhunderts bildeten sich zahlreiche aufklärerische Gesellschaften, darunter 1749 der Montagsclub, 1755 das Gelehrte Kaffeehaus, in den 1780er Jahren die Mittwochsgesellschaft. Publizistische Organe wie die Berlinische Monatsschrift und die in Königsberg gegründete hebräische Zeitschrift HaMeassef (Der Sammler) kamen hinzu. Auf jüdischer Seite gehörte, neben den sich bildenden Sozietäten für hebräische Sprache und Literatur, insbesondere eine Gesellschaft in diesen Zusammenhang, die sich einer Reform der jüdischen Knabenerziehung annehmen wollte: Chevrat Chinuch Nearim.

Die neue ökonomische Elite

Anfänge eines ökonomischen und kulturellen Wandels in der berlinisch-preußischen Judenschaft lassen sich bis in die 1730er Jahre zurückverfolgen. Aber der eigentliche Modernisierungsschub begann nach dem Ende des Siebenjährigen Krieges (1756-1763). Die Entstehung der neuen ökonomischen Elite der Judenschaft war sein direktes Resultat, und das wichtigste Element dabei war "die nicht sehr erbauliche Geschichte der Münzjuden" (Lowenstein 1994, 25). Insbesondere drei Familien, die Itzig, Ephraim und Fließ, waren von Friedrich II. mit der Geldbeschaffung zur Finanzierung des Krieges gegen Österreich, Frankreich und Rußland beauftragt worden, und sie erfüllten diesen Auftrag durch Münzverschlechterung. Durch Beimischung minderwertiger Metalle wurden höhere Gewinne erzielt, so beim Verkauf eines Silbertalers beispielsweise im Jahre 1761 vierzig statt vierzehn Taler. Inflation und ökonomische Destabilisierung waren die Folge. Der Aufruhr in der Bevölkerung richtete sich vor allem gegen die jüdischen Auftragnehmer des Monarchen. Ephraimiten wurden die minderwertigen Taler genannt. Nur die Familie Veitel Heine Ephraims hatte zuvor schon der jüdischen Oberschicht (d.h. der höchsten Steuerklasse) angehört. Im Gefolge des Siebenjährigen Krieges rückten nun auch die Familien Itzig und Fließ dahin auf. Die Kluft zwischen Arm und Reich und die Dominanz der Oberschicht in der Gemeinde wurden so groß wie nie zuvor. Wurden 1754 noch einundzwanzig Prozent der Gemeindesteuern durch die fünf Prozent umfassende Oberschicht erbracht, so zahlte diese im Jahr 1764 bereits dreiundvierzig Prozent des Steueraufkommens der Gemeinde. Allein die drei Familien der genannten Münzunternehmer brachten im selben Jahr mehr als ein Viertel aller Steuern auf. Daniel Itzig war der reichste unter ihnen. "Zum ersten Mal hatte die Berliner Judenschaft Männer in ihrer Mitte, die buchstäblich Millionäre waren" (Lowenstein 1994, 27). Friedrich II. forderte von dieser Gruppe, daß sie die erzielten Gewinne in Manufakturen anlegte, und so prosperierte in den zwei Jahrzehnten nach dem Ende des Krieges die Produktion von Seide und anderen Luxusgütern, und zahlreiche neue Gewerbe entstanden. Zwar geriet die Seidenfabrikation in den 1780er Jahren in eine Krise. Aber alles in allem ersetzte die neue Elite der Münzmillionäre und Manufaktureigentümer die traditionelle jüdische Oberschicht. Die paternalistische Wirtschaftspolitik des preußischen Reformabsolutismus begünstigte die neue Wirtschaftsweise der Banken und Manufakturen gegenüber den Gilden und Zünften der christlichen Kaufleute und Handwerker. Die Geldgeschäfte wurden komplexer und weitreichender; auf Kosten der Pfandleiher ging die Kreditvergabe mehr und mehr in die Hände von Bankiers über; Privatbanken entstanden. Berlin wurde zum Finanzzentrum. 1765 wurden acht Juden als staatlich anerkannte Mäkler (Geldhändler) vereidigt. "Die finanzielle Bedeutung der Juden an der Wende zum 19. Jahrhundert wird aus der Tatsache ersichtlich, daß das Komitee, welches 1803 die Berliner Börse gründete, zu gleicher Zahl aus jüdischen und christlichen Repräsentanten bestand" (Lowenstein 1994, 29). Noch während des Siebenjährigen Krieges verlieh Friedrich II. seinen Münzjuden einen rechtlichen Sonderstatus. Lowenstein erörtert ihn als Generalprivileg neuer Art: Hatte das frühere Generalprivileg im wesentlichen das Niederlassungsrecht aller Kinder einer Familie zum Inhalt, so erbrachte das neue, erstmals 1761 verliehene, außerdem die Rechte christlicher Kaufleute und Bankiers und damit eine fast vollständige Rechtsgleichheit sowie die Aufhebung praktisch aller ökonomischen Restriktionen. Daniel Itzig und Veitel Heine Ephraim gehörten zu den ersten Generalprivilegierten dieser Art. Zwischen 1761 und 1786 erhielten insgesamt fünfzehn jüdische Familien Berlins das neue Generalprivileg, darunter 1773 die Witwe des Seidenmanufakturisten Isaac Bernhard, deren Geschäfte Moses Mendelssohn führte. Nach dem Tode Friedrichs II. erhielten es weitere zehn Bankiers- und Manufakturbesitzerfamilien von Friedrich Wilhelm II. Im Jahr 1791 schließlich erhielt Daniel Itzig das Naturalisationspatent und damit uneingeschränkte Gleichstellung mit den Christen für sich und seine Familienangehörigen.

Damit waren nicht nur erhebliche Differenzen im Rechtsstatus der Juden entstanden; vielmehr dominierte die neue Elite, die ökonomisch sehr viel bedeutender und mächtiger war als die alte Oberschicht, bald die gesamte Gemeinde. 1762 schlug sich dies in einer Änderung des Wahlmodus für die führenden Gemeindeämter nieder. Unter anderem wurde das passive Wahlrecht für das Amt eines Ältesten an ein Mindestkapital geknüpft. Der Kernpunkt der Änderungen in den Wahlmodalitäten für den Gemeindevorstand nach dem Siebenjährigen Krieg bestand darin, daß die faktisch schon zuvor bestehende Vorherrschaft der Reichen nun auch kodifiziert wurde. Dies trug mit dazu bei, daß die alte Führungsschicht in nahezu jeder Hinsicht durch die neue der Bankiers und Manufakturbesitzer abgelöst wurde. Trotzdem wurde der Gemeindevorstand im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts noch nicht von Reformbefürwortern majorisiert; erst im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts setzte sich der neugewählte Gemeindevorstand mehrheitlich aus reichen Modernisierern zusammen (Lowenstein 1994, 67). Von der alten Oberschicht der Berlinischen Judenschaft unterschied sich die neue ökonomische Elite in mehrfacher Hinsicht: Sie war akkulturationsfreudig und näherte sich im Lebensstil dem Adel sowie der auch auf christlicher Seite entstehenden Wirtschaftsbourgeoisie an (Kocka 1987); sie befürwortete religiöse Reformen, unterstützte die Aktivitäten der jüdischen Aufklärer, der Maskilim, und schützte sie vor dem Bannspruch traditionsorientierter Rabbiner. So machte zum Beispiel Daniel Itzig auf Drängen seines Sohnes Isaac Daniel und seines Schwiegersohns David Friedländer seinen Einfluß gegen die geplanten Repressalien des Rabbinats geltend, als Hartwig Wessely wegen seiner aufklärerischen Erziehungsschrift Worte des Friedens und der Wahrheit in Bedrängnis geriet (31, 100). Wie die neue ökonomische Elite entfaltete sich auch die jüdische Aufklärung, Haskala, nach dem Ende des Siebenjährigen Krieges. Noch um 1760 konnte nur eine Handvoll jüdischer Intellektueller Berlins als Maskilim bezeichnet werden (Lowenstein nennt Mendelssohn, Aron Salomon Gumpertz, Israel Samoscz, Abraham Kisch und Marcus Elieser Bloch). Zusammen mit Wessely, der seit 1774 in Berlin lebte, war Moses Mendelssohn, Philosoph, Kaufmann und führender Kopf der Haskala, bestrebt, die Aufklärung unter den Juden auf moderate Weise voranzubringen; beide bemühten sich um einen allmählichen Wandel (vgl. auch Pelli 1974, 1979). Erst nach Mendelssohns Tod ging mit der Umstrukturierung der jüdischen Oberschicht eine aktivere, nach innen wie nach außen forderndere Politik einher. Deren zentrale Zielsetzung war die rechtliche Gleichstellung der Juden mit den Christen, und der führende politische Repräsentant dieser Bestrebungen war David Friedländer.Die neue jüdische Oberschicht in Berlin war also durch die Verleihung erweiterter Privilegien in den Jahren nach dem Siebenjährigen Krieg mit den rechtlichen Erfordernissen zur Ausdehnung ihrer ökonomischen Aktivitäten ausgestattet. Ausdruck des gestiegenen Selbstbewußtseins dieser Schicht wurde die Orientierung an den sephardischen Juden, die 1492 und 1497 aus Spanien und Portugal vertrieben worden waren (Volkov 1991, U. Lohmann 1998a, 97). Durch die von 'edlen Grundsätzen beseelten' Regierungen der Toskana, Hollands und Englands hatten die vertriebenen Sephardim bald 'alle möglichen Erleichterungen' erhalten und waren - so die Encyclopédie Diderots und D'Alemberts (Bd. 19, 193) - zu Kommunikationsvermittlern zwischen den 'fortgeschrittensten Nationen' geworden: unverzichtbar in allen Ländern Europas, wo der Handel herrschte. Daß man dies für die aschkenasische Judenschaft, zu welcher die preußischen Juden überwiegend zählten, keineswegs behaupten konnte, war der neuen jüdischen Oberschicht zunehmend ein Dorn im Auge.Die Mehrheit der preußischen Juden hielt unverrückt an der Tradition fest, befolgte die Halacha - das 'Zeremonialgesetz' - hielt also z.B. Sabbatgebot und Speisevorschriften getreulich ein, scherte sich nicht um Auffälligkeiten der äußeren Erscheinung, in Barttracht, Kleidung und Sprache, und sie blieb auch auf den Klein- und Trödelhandel fixiert, in den sie seit Jahrhunderten abgedrängt war. Diese Haltung, zusammen mit dem minderen Rechtsstatus, welcher die kulturelle und soziale Isolierung der Mehrheit der jüdischen Einwohner Preußens verstärkte, hinderte ihren Einbezug ins moderne Wirtschaften - in die neuen Produktionsformen, die neuen Verfahren des Kreditierens und Kontrakteschließens, kurz: in die entstehende kapitalistische Eigentumsgesellschaft (Heinsohn/ Steiger 1996; Herrlitz u.a. 1993, 15ff). Damit setzte das beharrliche 'Kleben am Alten' seitens der traditionstreuen Mehrheit der unternehmerischen Tätigkeit der neuen ökonomischen Elite der Judenschaft ausgerechnet vor der eigenen Haustür Grenzen.

In dieser Lage erschienen eine bürgerlich-nützliche Qualifizierung und reformierte moralisch-religiöse Unterweisung der eigenen Glaubensgenossen, erschien die Erziehung junger Juden als das Mittel der Wahl: Wenn jene neuen ökonomischen Aktivitäten, die infolge des Krieges eröffnet waren, nicht rasch wieder an ihr Ende stoßen sollten, dann galt es, weitere Teile der jüdischen Bevölkerung darin einzubeziehen. Dann mußten junge Juden in die Lage versetzt werden, "das eingeschränkte Gewerbe ihrer Väter gegen eine freiere bürgerliche Beschäftigung" zu tauschen (101). Eine der zentralen Forderungen der Aufklärung: Freiheit der Verfügung des Einzelnen über seine Person und sein Vermögen, das Fundament des neuen Bildungsdenkens, entsprach auch und gerade den wirtschaftlichen Bestrebungen der neuen jüdischen Wirtschaftsbourgeoisie. Für die traditionell-religiöse Mehrheit der Juden galt dies keineswegs. Es ist aus heutiger Sicht zu betonen, daß die Bildungskonzeption selbst, also der gesamte Ansatz einer Modernisierung von Wirtschaft und Gesellschaft durch Vorgänge, wie wir sie im deutschen Sprachgebrauch seither als Bildung bezeichnen, den Lebenswelten der alten Gesellschaft und ebenso der traditionstreuen Mehrheit der Juden eher fremd war. Das moderne Bildungsdenken stellte auch für die meisten Angehörigen der jüdischen Bevölkerung zunächst einen tiefen Bruch dar und konnte nicht einfach ans traditionelle jüdische Lernen angeknüpft werden. Feststellungen wie die, 'daß Bildung und Erziehung im Judentum traditionell einen hohen Stellenwert einnehmen', treffen so nicht zu. Es ist wichtig, sich darüber im Klaren zu sein, daß man es beim modernen Bildungsdenken mit einem bestimmten Modus der Relationierung von Individuum, Wissen und Welt zu tun hat. Darüber klärt übrigens nicht erst die deutsch-jüdische Bildungsgeschichte auf. Axmacher (1987) hat Vergleichbares am Widerstand von Handwerkern gegen die neue Bildung gezeigt, die ihnen im 19. Jahrhundert zugedacht wurde. Fast alle Initiativen zur 'Verbesserung des Unterrichts und der Erziehung' jüdischer Kinder, die - soweit bisher bekannt - die preußische Geschichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts aufweist, gehen auf die Familien der Münzunternehmer und Bankiers zurück. Zu nennen ist die Gründung einer Industrieschule durch Benjamin Veitel Ephraim in Verbindung mit der Manufaktur Brabanter Spitzen in Potsdam. Diese Schule zielte auf Industriosität, Gewerbefleiß, jedoch, anders als später die Berliner Freischule, sicher nicht auf eine reformierte sprachlich-religiöse Unterweisung. 1779 nahm Benjamin Ephraim arbeitsuchende jüdische Mädchen und Frauen aus den kurz zuvor annektierten polnischen Gebieten in seiner Spitzenmanufaktur auf. Wie es heißt, gelang es ihm mit dem Hinweis auf die Nützlichkeit seiner 700-1500 Beschäftigten für den Staat, die Ausweisungsbefehle Friedrichs II. abzuwenden (Encyclopaedia Judaica 6, 810). In seiner Schrift Ueber einige verkannte wenigstens ungenützte Mittel zur Beförderung der Indüstrie, der Bevölkerung und des öffentlichen Wohlstandes wies Joachim Heinrich Campe im Kontext seiner Vorschläge zur Einrichtung nützlicher Volksschulen auf Ephraims Industrieschule hin: "In jeder Volksschule müßte [...], außer dem eigentlichen Lehrer, noch irgend eine andere verständige Person männlichen Geschlechts seyn, welche die Kinder in mechanischen Arbeiten übte; aber gesetzt nun auch, daß weder der Staat noch die Gemeinde die Kosten, welche die Ansetzung einer solchen Person erfordert, zu tragen im Stande wäre: sollte sich in jedem Lande nicht irgend ein Manufacturist finden, der die Besoldung derselben gegen die Erlaubnis übernähme, die Hände der Kinder dafür unentgeldlich für seine Fabrik zu nützen? [...] Daß kein Schade für ihn dabei seyn würde, das wird erforderlichen Falls Herr Benjamin Veitel Ephraim in Berlin bezeugen können, der seit vielen Jahren schon die Kinder des Potsdammischen Waisenhauses mit Fabrikarbeiten beschäftiget, und vermuthlich seine Rechnung dabei findet, weil er sonst schon lange damit würde aufgehört haben" (Campe 1786/ 1969, 19f; dazu auch Boschau 1912, 27). Wie Krünitz' Enzyklopädie (54) und Friedrich Gedike (70) erweisen, galt jedenfalls auch die Ephraimsche Industrieschule als Freischule. Ein weiterer Schulplan der Münzunternehmer galt der Errichtung einer Armenkinderschule. Dieses von Veitel Heine Ephraim und Daniel Itzig in den Jahren 1761/62 verfolgte Vorhaben gilt als Vorläufer der Freischulgründung; der Plan wurde allerdings nicht realisiert. Und schließlich ist als Schulreforminitiative der Münzunternehmerfamilien die Berliner Freischule von 1778 selbst zu nennen. Bis zu seinem Tode war Daniel Itzig ihr wichtigster Financier, und ihre erste Herberge fand die Schule in seinem ehemaligen Wohnhaus im Geckhol (71), einer jener Straßen, die bevorzugt von Juden bewohnt wurden, weil sie nahe bei der 1714 gegründeten Synagoge in der Heidereutergasse lagen.

Der Plan einer Armenkinderschule von 1761

In bestimmter Hinsicht barg der Vorstoß zur Gründung der Armenkinderschule, den Veitel Heine Ephraim und Daniel Itzig im Jahre 1761 unternahmen, in sich bereits den Zwiespalt von (gemeinde-) öffentlicher und privater Schule, in dem sich zeit ihres Bestehens auch die Freischule befand. Zwar verwiesen Ephraim und Itzig in ihrer Eingabe an den König darauf, daß die gewünschte Schulgründung dem 'Jüdischen Reglement' entspräche. Nach dem Judenreglement von 1750 waren Erziehungs- und Schulangelegenheiten als Teil des religiösen Lebens jedoch ausschließlich Sache der Gemeinden, deren Selbstbestimmungsrecht sich auf alle inneren Angelegenheiten erstreckte (wobei die Gemeindeautonomie ihrerseits die finanzielle Vorteilnahme des preußischen Staates aus der Wirtschaftstätigkeit der Juden sicherte). Die Genehmigung des Berliner Gemeindevorstands wurde von den Initiatoren des Plans jedoch wohl nicht erbeten; sie wäre wahrscheinlich verweigert worden, denn der Vorstand war zu der Zeit noch mehrheitlich mit Traditionalisten besetzt. Stattdessen suchten Itzig und Ephraim bei einer königlich preußischen Behörde, nämlich dem Generaldirektorium, um Genehmigung nach. Damit wurde erstmals unter Umgehung der Zuständigkeiten des Vorstands der Berliner Gemeinde ein Vorstoß zur Reform der jüdischen Erziehung unternommen. Es ist anzunehmen, daß das biblische Lexikon Milim le-Eloah (Berlin 1760; dt. Wörter für Gott) von Juda Leib ben Joel Minden in der geplanten Schule als Lehrbuch verwendet werden und als Grundlage für die angestrebte Verbindung von Unterrichts- und Religionsreform dienen sollte. Milim le-Eloah war das erste Buch, in welchem Bibelverse außer in Hebräisch auch in Deutsch mit hebräischen Buchstaben erklärt wurden. Im Vorwort berief sich Joel Minden darauf, daß er von vielen Angehörigen seines Volkes Klagen über die traditionellen Bibellehrer - meist aus Polen, Litauen oder Böhmen stammende Schulmeister (226) - gehört habe; sie "machen die Kinder der Israeliten straucheln, bevor sie wissen, Böses zu verwerfen und Gutes zu wählen", und sie verdürben "die lieblichen Worte unserer Torah durch ein Kauderwelsch". - Bereits bei jenem Plan einer jüdischen Armenkinderschule stand die Absicht im Zentrum, eine Institution zu schaffen, die zur Heranbildung eines jüdischen bürgerlich-nützlichen Erwerbsstandes beitragen würde: nicht nur, um der christlichen Bevölkerung wie den preußischen Behörden zu zeigen, daß auch die Juden tugendhafte Bürger sein und zum allgemeinen Besten beitragen konnten, sondern vor allem, um für die Erweiterung der eigenen ökonomischen Aktivitäten über "qualificirte Leute" zu verfügen (6). Was immer die Gründe dafür waren, daß die Armenkinderschule von 1761 nicht zustande kam: dieses Motiv wurde nicht hinfällig. Bildungshistorisch bedeutsam ist dieser nicht realisierte Schulplan aus zwei Gründen. Zum einen unternahmen hier erstmals Angehörige der jüdischen Oberschicht den Versuch, mithilfe eines in jüdischen Gemeinden nicht vorhandenen, neuen Schultyps einen jüdischen mittleren Erwerbsbürgerstand zu schaffen. Zum anderen war dies der erste Versuch, die Schulerziehung aus der traditionell-religiösen Lebenswelt der jüdischen Gemeinde und ihrer rechtlichen Zuständigkeit herauszulösen. Nicht Tradition und Herkommen, Rabbinat oder Gemeindevorstand sollten den Zuschnitt der Schule bestimmen. Das war ein Novum. Es kann daher nicht überraschen, daß sich in der preußischen Verwaltung zunächst niemand für zuständig hielt. Eine Argumentation, auf deren Basis über das Gesuch zu entscheiden war, mußte behördlicherseits erst entwickelt werden. Das Generaldirektorium interessierte sich, bevor es den Plan genehmigte, vor allem für die fremdenpolitischen Aspekte: Worin die angedeuteten Religionsmotive bestünden; wieviele Kinder aufgenommen werden sollten, ob auch auswärtige und für welche Dauer; ob auswärtige Juden als Lehrer zuziehen müßten (sprich: ob durch Einwanderung von Lehrern und Schülern etwa die zugelassene Zahl der Juden in der Stadt unter der Hand vergrößert werden sollte); ob die gedachten Unterkünfte zulasten bestehender Abgabepflichten gegenüber dem Staat gingen (4). Genau genommen verstieß die Genehmigung ebenso wie schon das Gesuch selbst gegen geltendes Recht; der Antrag hätte ohne weiteres abgewiesen werden müssen. Ausschlaggebend wurde aber ein anderer Gesichtspunkt, nämlich der im Sinne aufklärerischen Toleranzdenkens legitimierte Grundsatz, daß alles, was der Jugenderziehung diene, "ohne Rücksicht auf Religionsverschiedenheit zu befördern" sei (3). Damit wurden, vermutlich erstmalig in der deutsch-jüdischen Bildungsgeschichte, Erziehung und Bildung als Universalien gesetzt, als moralisch höheres Gut im Sinne des 'Gemeinwohls'. Die jüdischen Religionsangelegenheiten wurden dadurch implizit - mit dem preußischen Allgemeinen Landrecht (1794) auch explizit - als Partikularinteresse definiert und das Selbstbestimmungsrecht der jüdischen Gemeinde hintangestellt. Auch Lazarus Bendavid berief sich später auf jenen Grundsatz (489, 546).

Levin Josephs 'Plan zur Etablierung einer besseren Ordnung der jüdischen Schulen' von 1772

Anders als das Schulgründungsvorhaben von Ephraim und Itzig scheiterte der Reformplan des Potsdamer Schulmeisters Levin Joseph an der Ablehnung der Behörden. Schon dieser Sachverhalt ist aufschlußreich. Daß dieser Plan existierte, zeigt aber auch, daß es neben den Initiativen der Münzunternehmer doch auch weitere Reformvorstöße gab; daher läßt sich Josephs Plan mit jener innerjüdischen Erziehungskritik in Verbindung bringen, die vereinzelt schon im 17. und frühen 18. Jahrhundert geäußert worden war (Kohler 1919, Ozer 1947). Levin Josephs Plan enthielt Motive, wie sie auch bei bekannteren Maskilim programmatisch im Vordergrund standen: Er betonte die Notwendigkeit einer methodischen Aufeinanderfolge von Tora- und Talmudstudium - wichtig sei vor allem ein gründlicheres Bibelstudium und die Beachtung des jeweils erreichten Kenntnisstandes der Kinder - und eines Unterrichts in deutscher und hebräischer Sprache sowie in den schönen Wissenschaften, um "lächerliche und schwärmerische Begriffe" (17) zurückzudrängen. Dies war gegen die traditionellen Schulmeister gemünzt, die in der Regel aus Polen stammten. Gegen sie teilte Joseph mit den meisten Maskilim eine heftige Abneigung.Wenn man den Standpunkt der Reform vertrat, hatten Levin Josephs Vorschläge in mancher Hinsicht Hand und Fuß. Er beabsichtigte, die religiöse Unterweisung, wie sie in den kleinen jüdischen Gemeinden um Berlin, in der Kurmark, gang und gäbe war, zu beaufsichtigen und zu vereinheitlichen und dabei den Einfluß der polnischen Talmudgelehrten zurückzudrängen. Die preußischen Behörden allerdings unterstellten, daß den Potsdamer Lehrer nichts als Geldgier treibe, und erkannten ihm die Legitimation zur Schulreform rundweg ab. In seinem Fall gab es keine Bereitschaft, vom geltenden Selbstbestimmungsrecht der jüdischen Gemeinden in Erziehungs- und Schulsachen abzusehen. - Von der Lage der Erziehung in den kurmärkischen jüdischen Gemeinden nahm die preußische Administration ansonsten erst über dreißig Jahre später wieder Notiz: als "die Itzigsche Freischule" für die anzustrebende Umgestaltung der jüdischen Schulen als "Musteranstalt" ins Spiel gebracht wurde (174; zur Landschulreform in der Kurmark Leschinsky/ Roeder 1983, 102ff).Besonders ein Aspekt dieser Vorgeschichte der Freischule ist für die weitere Entwicklung zentral. Mit der zunächst unproblematisch erscheinenden Maxime, 'alles, was der Jugenderziehung dienen kann, ohne Rücksicht auf Religionsverschiedenheit zu fördern', wurden Bildung und Erziehung als Universalien gesetzt. Dies jedoch war ambivalent. Denn auf der einen Seite wurden die Juden damit zwar in den aufklärerischen Begründungszusammenhang eines allgemeinen Menschen- und Bürgerrechts einbezogen, d.h. es wurde anerkannt, daß auch Juden gute Menschen und nützliche Bürger sein und zum Gemeinwohl beitragen konnten. Auf der anderen Seite brach das Modernisierungsprojekt der Aufklärung in die Lebenswelten der alten Gesellschaft ein, in diesem Fall: in die religiöse Unterweisung als integralen Bestandteil der jüdischen Tradition, die aus dem Gemeindeleben als Ganzem nicht herausgelöst werden konnte, ohne dieses selbst tendentiell aufzulösen. Die Gemeindeautonomie in Schul- und Erziehungsfragen zu unterlaufen, bedeutete außerdem die Verletzung geltenden Rechts. Indem dies zugunsten einer Jugenderziehung geschah, die auf das als höheres Gut gedachte Staats- und Gemeinwohl bezogen wurde, wurde die jüdische Religion als besonderes, mithin nachrangiges Gut definiert. Hiermit brach einer jener Konflikte zwischen 'System' und 'Lebenswelt' auf, wie sie die Geschichte der Moderne so zahlreich durchziehen. In diesem speziellen Konflikt war überdies die Möglichkeit angelegt, daß der Universalismus, das moralisch höhere Gut des 'allgemeinen Besten', als Argument gegen die Juden gewendet werden konnte, wenn sie nicht von ihrem Partikularismus abließen (Lohmann 1996a; 1998).

Gründung und Frühphase der Freischule bis 1806

Berlin, das Zentrum der preußischen Aufklärung, wurde auch Zentrum der jüdischen Aufklärung. Viele jüdische Intellektuelle waren bereits dort, weitere lockte der wachsende Ruf der Stadt als Ort geistiger Auseinandersetzung an. Das Haus Fromet Guggenheims und Moses Mendelssohns wurde zu ihrem geistigen Mittelpunkt. Insbesondere in den 1770er Jahren kamen viele Maskilim nach Berlin bzw. kehrten dorthin zurück, darunter der Arzt und Gelehrte Markus Herz (1770), der Seidenmanufakturist David Friedländer (1771), die hebräischen Schriftsteller Isaac Satanow (1771), Salomon Dubno (1772) und Naphtali Hartwig Herz Wessely (1774), der Schulreformer Herz Homberg (1770-72 und 1778-79) (vgl. Altmann 1973, 346ff, Lowenstein 1994, 37). Die jüdische Aufklärung hatte somit nicht nur einen Ort, sondern bald auch einen Namen: Berliner Haskala. Einige ihrer wichtigsten Protagonisten stammten aus Podolien, Galizien und Litauen und gingen später dorthin zurück. Am einflußreichsten jedoch waren die Maskilim aus den deutschen Ländern und Berlin selbst, Markus Herz, Lazarus Bendavid, Saul Ascher, Wolff Davidsohn u.a., neben Isaac Abraham Euchel, Friedländer und Wessely, die aus Kopenhagen und Königsberg stammten. In der Literatur ist die Frage, ob die Entstehung der neuen ökonomischen Elite ursächlich der jüdischen Aufklärung vorausging, kontrovers behandelt worden. Euchel hätte sie so beantwortet: Großmütige Fürsten hatten es für gut befunden, den Juden neue ökonomische Freiheiten einzuräumen - für ihre moralische Verbesserung zu sorgen, war nunmehr Aufgabe der Maskilim (67). Wie im Verhältnis der christlichen Neobourgeoisie zu ihren aufklärerischen Intellektuellen, so bestanden auch auf jüdischer Seite erhebliche Differenzen zwischen den neuen Reichen und den Maskilim (zum folgenden Lowenstein 1994, 33ff). Dies betraf nicht nur die geographische und soziale Herkunft sowie die Besitz- und Beschäftigungsverhältnisse, sondern auch die jeweiligen Ideale. Einerseits wäre die Haskala ohne die tatkräftige Unterstützung der ökonomischen Oberschicht kaum aufgekommen: Die meisten Maskilim waren, da ihnen (im Unterschied zu christlichen aufstrebenden jungen Intellektuellen) Positionen im Regierungs-, Kirchen- oder Justizdienst nicht offenstanden, als Geschäftsführer, Buchhalter oder Hauslehrer bei reichen jüdischen Kaufleuten tätig (die sich, wie auf christlicher Seite auch, nicht selten selber aufklärerisch betätigten). Wichtige Schriften, die die Haskala hervorbrachte, wurden von den Angehörigen der ökonomischen Elite subskribiert. Auf der anderen Seite standen die Maskilim dem ostentativen Luxus und den Idealen ihrer Gönner eher reserviert gegenüber. Nur wenige von ihnen stammten selbst aus wohlhabenden Familien, darunter Lazarus Bendavid, ein Enkel des Samtfabrikanten und Gemeindeältesten Hirsch David. David Friedländer gehörte als einziger zur fünf Prozent umfassenden Kategorie der Reichen in der Berliner Gemeinde. Moses Mendelssohn und Markus Herz hingegen waren Söhne armer Toraschreiber, wenn sie es später auch zu einem gesicherten Lebensunterhalt brachten. Mendelssohn etwa hatte, trotz der freundschaftlichen Beziehungen, die er zu Veitel Heine Ephraim aufrechterhielt, dessen Angebot zur Beteiligung an den Münzgeschäften stets zurückgewiesen, und auch Bendavid äußerte sich kritisch über Normen und Lebensstil der Reichen (502, 504). Die Motivation der Reichen zur Unterstützung der Maskilim hatte ihre Wurzeln jedoch sicher auch in den lebensweltlichen Praktiken der jüdischen Tradition. Darin rangiert Vermögen als Statuskriterium hinter Gelehrsamkeit, und ein Reicher, der die mizwe des Lernens nicht voll erfüllt, kann dies durch die Erfüllung anderer Gebote, insbesondere durch die Förderung des (Talmud-) Studiums junger Gelehrter, ausgleichen. Reichtum war als Statuskriterium insbesondere dann akzeptabel, wenn er "dem Primärkriterium Gelehrsamkeit dienstbar gemacht" wurde (Zborowski/ Herzog 1991, 55). Umgekehrt bezogen manche Maskilim ihr Selbstbewußtsein und bisweilen auch das Empfinden ihrer Superiorität gegenüber ihren reichen Gönnern aus demselben Element der Tradition. Bestärkt wurde dieses Empfinden seitens der jüngeren unter ihnen durch den Konflikt zwischen den Generationen, in diesem Fall in Form einer Ablehnung der Werte, des Lebensstils, des Reichtums der Altvorderen. Von Vorläufern abgesehen, konstituierte sich die jüdische Aufklärung, Haskala, ab der Mitte des 18. Jahrhunderts, und zentrale Daten ihrer Entwicklung markieren Schriften Mendelssohns, vor allem seine Bibelübersetzung (1778-1783) sowie seine Schrift Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum (1783), daneben Wesselys Sendschreiben Worte des Friedens und der Wahrheit (1782) und die Gründung der Zeitschrift HaMeassef in Königsberg (1783). In der Literatur ist mehr oder weniger unstrittig, daß die Haskala eine Erneuerungsbewegung auf den Gebieten der Religion, Kultur und Sprache sowie der sozialen Beziehungen der Judenschaft zur umgebenden Gesellschaft war, auch, daß sie zwischen 1770 und 1800 in Berlin ihr Zentrum hatte. Jedoch:

War die Freischule ein Projekt der Haskala?

In seiner grundlegenden Schrift zum Thema rechnet Eliav sie ihr ohne weiteres zu: "Das erste Werk der Maskilim auf dem Gebiet der Erziehung war die Einrichtung einer freien Schule für arme Kinder in Berlin mit dem Namen Chinuch Nearim (Knabenerziehung). Nach dem erwähnten Mißerfolg des Plans von Ephraim und Daniel Itzig zur Errichtung einer Armenschule im Jahr 1761 wurde der Plan 1778 erneut von David Friedländer, dem Schwiegersohn Itzigs, und von den führenden Berliner Maskilim aufgegriffen, und auch diesmal hauptsächlich aus Sorge um die Erziehung und Aufklärung der Armenkinder. [...] Friedländer handelte vermutlich nach Anleitung Mendelssohns, welcher die Entwicklungen der Anstalt mit großem Interesse verfolgte" (Eliav 1960, 71). Kurzweil (1987, 18), der sich bei seiner Skizze der Freischule auf Eliavs Untersuchung stützt, vertritt die Auffassung, daß die moderne Zielsetzung der Freischule über das aufklärerische Reformkonzept Hartwig Wesselys sogar hinausging, und Lowenstein (1994, 36f) bezeichnet Reformaktivitäten im Erziehungsbereich einschließlich der Freischule als eines der Haupttätigkeitsfelder der Maskilim. Demgegenüber insistiert Feiner darauf, daß es ein Irrtum wäre, die Schule als ein Projekt Moses Mendelssohns anzusehen, und wenn die Freischule auch im Kontext von Aufklärung und Säkularisierung zu interpretieren sei, so könne sie doch nur begrenzt als ein Produkt der Erziehungsvorstellungen der Haskala gelten, da sie kaum eine der spezifischen Zielsetzungen der Maskilim im Streben nach kultureller Erneuerung des Judentums erfüllt habe. Vielmehr hätten ihre Direktoren vergleichsweise bescheidene pragmatische, Bendavid später gar assimilationistische Zielsetzungen verfolgt. Ohne ihre historische Bedeutung als erste moderne jüdische Schule zu bestreiten: Chinuch Nearim sei ein, die Haskala ein anderer Weg zur kulturellen Erneuerung des Judentums gewesen (Feiner 1995 und im Vorwort zu diesem Band).

Zur Rolle von Mendelssohns Bibelübersetzung

In dieser Einleitung wird nicht nur der Interpretation gefolgt, daß die Freischule ein Projekt der Haskala war. Darüberhinaus wird hier die Hypothese vertreten, daß die Schule im Rahmen der Modernisierungsleistung, die sie erbringen sollte, zu einem ganz bestimmten Zweck gegründet wurde: nämlich um der Bibelübersetzung Mendelssohns zu jenem größeren Wirkungsgrad zu verhelfen, den sich auch und gerade Mendelssohn selbst wünschte. In der Sekundärliteratur ist diese eigentlich doch naheliegende Schlußfolgerung bisher nicht gezogen worden - vermutlich, weil Mendelssohns Bibelübersetzung, natürlich zu Recht, als zentrales Datum in der Geschichte der deutschen Judenschaft gilt, während die Freischule eher als vernachlässigbar erscheint: Die Angehörigen der Oberschicht besuchten sie nicht, es gingen keine berühmten Persönlichkeiten aus ihr hervor, sie hatte meist mit Finanzmangel zu kämpfen - und was sonst noch an durchaus nicht falschen, den Kern der Dinge theoretisch aber doch verfehlenden Feststellungen die gängige Lesart bestimmen. Zur Chronologie: Im Stiftungsjahr 1778 der Schule erschien im HaMeassef in Hebräisch die von Salomon Dubno verfaßte Ankündigung der Bibelübersetzung, 1780 auch in deutscher Sprache. Ebenfalls 1780 lag das Buch Genesis in deutscher Übersetzung vor, das Manuskript oder Teile davon schon im Mai 1779. Im Jahr 1781, das zuweilen als Jahr der Aufnahme des Unterrichtsbetriebs der Freischule genannt wird, war das Buch Exodus übersetzt, und 1783 schließlich lagen alle fünf Bücher Mosis in der übersetzten Ausgabe vor.Mendelssohn selbst äußerte sich über seine Motive für die Übersetzung wie folgt. Erstens in einem Brief an Avigdor Levi vom 25. Mai 1779: Ursprünglich habe er die Übersetzung nur für den Bedarf seiner Söhne verfaßt. Als jedoch Salomon Dubno, der gelehrte Grammatiker und Lehrer im Hause Mendelssohn, sie sah, "gefiel sie ihm, und er ersuchte mich um Erlaubnis, sie zum Nutzen der jüdischen Kinder, welche eine Erläuterung und deutsche Übersetzung der Verse in den vom Wege abführenden Schriften der Nichtjuden suchen, drucken zu lassen. Ich gab ihm meine Einwilligung". Zweitens in einem Brief an seinen Freund August Hennings: Er habe eigentlich alles andere als Bibelübersetzer werden, sondern sich darauf beschränken wollen, "des Tages seidene Zeuge verfertigen zu lassen, und in Nebenstunden der Philosophie einige Liebkosungen abzugewinnen." Ob dieser Selbstbeschränkung aber unzufrieden geworden, "fand ich, daß der Ueberrest meiner Kräfte noch hinreichen könne, meinen Kindern und vielleicht einem ansehnlichen Theil meiner Nation einen guten Dienst zu erzeigen, wenn ich ihnen eine bessere Uebersetzung und Erklärung der heiligen Bücher in die Hände gebe, als sie bisher gehabt. Dieses ist der erste Schritt zur Cultur, von welcher meine Nation leider! in einer solchen Entfernung gehalten wird, daß man an der Möglichkeit einer Verbesserung beynahe verzweifeln möchte." Drittens in der Vorrede Or Lanetiwah: "Die Knaben der Kinder Israel, die das Verlangen haben Worte der Weisheit zu verstehen, ziehen umher, das Wort Gottes in den Übersetzungen christlicher Gelehrter zu suchen. Denn die Christen übersetzen die Torah in jeder Generation in richtiger Sprache und angenehmem Stil [...]. Jedoch dieser Weg, den viele der Söhne unseres Volkes betreten haben, ist voller Fallstricke und Hindernisse, und großes Übel geht davon aus". Die christlichen Gelehrten seien bei ihren Bibelübersetzungen nicht an Buchstabentreue und tradierten Wortlaut gebunden, sie betrachteten die Bibel nicht als Gesetzbuch, sondern wie ein Geschichtswerk, aus dem man über die Wege der Vorsehung lernen könne: "Jedoch, wenn dies bei den christlichen Gelehrten und ihren Schülern angeht, für uns, das Haus Israel, geht es nicht an" (alle zit.n. JubA 15,1 XIVff). Natürlich konnte Mendelssohns Bibelübersetzung von Hauslehrern benutzt und in privaten Zirkeln, in den Lesegesellschaften des sich konstituierenden jüdischen Publikums rezipiert werden. Aber in der Gemeinde mit ihren traditionellen Schulen gab es keinen Ort, um die 'vielen umherziehenden' Knaben darin zu unterrichten: Er mußte erst geschaffen werden. Auch strebte Salomon Dubno mit seiner Vorrede (24) sicher nicht aus akademischen Gründen den Nachweis an, daß es im Sinne der religiösen Tradition legitim war, die Tora ins Deutsche zu übersetzen. Diesen Nachweis zu erbringen, war vielmehr insbesondere gegenüber jüdischen Lehrern sinnvoll. Denn da die meisten zeitgenössischen Rabbiner die Übersetzung aus dem Hebräischen als Entweihung der heiligen Sprache ansahen (90), würde die Bibelübersetzung anders gar nicht ungestraft benutzt werden können. Dubno konstatierte eine tiefe Krise der jüdischen religiösen Tradition. Er nahm auf das wechselvolle politische und religionsgeschichtliche Schicksal der Juden seit der Antike Bezug und rückte dabei den Gesichtspunkt ins Zentrum, daß der religiösen Tradition in der Gegenwart erneut Gefahr drohe, weil "die heilige Sprache ganz unter uns ausgestorben ist" (24). Wenn dies auch nicht in seiner Intention gelegen haben mag, so leistete Dubno damit etwas neues: Er machte die Geschichte zum Argument. Bei historischer Betrachtung - ein Vorgehen, welches Wessely in Divrej Shalom we-Emet zur Methode erhob - ließ sich die Übersetzung der Bibel legitimieren.

Damit wiederum waren zugleich erste Voraussetzungen für den Einbezug der jüdischen Religion in Bildungsprozesse im modernen Sinne geschaffen. Es war nunmehr prinzipiell die Möglichkeit eröffnet, deutsche und hebräische Sprache und die in ihnen jeweils verfügbaren literarischen, weltanschaulichen und Wissensbestände in ein komplementäres Verhältnis zu bringen, so daß sie sich im Vermittlungs- und Aneignungsprozeß wechselseitig transformierten, sprich: zu Bildungsmitteln entwickelten - ein Vorgang, der weitreichende Parallelen etwa zur neuhumanistischen Bildungskonzeption Wilhelm v. Humboldts und zur neoprotestantischen Bildungskonzeption Friedrich Schleiermachers aufweist (Lohmann 1984). Durch den auf die eigene Geschichte gerichteten, weitergespannten Horizont ließen sich sprachliche und religiöse Bildungsprozesse eröffnen, die das Dasein der Juden "in den Ländern des weitläuftigen Deutschlands" mit neuem Leben erfüllen würden (24; vgl. Römer 1995). Dafür, daß diese Vorstellung in hohem Maße auch Mendelssohns Bildungskonzeption entsprach, zeugt schon die Tatsache der Bibelübersetzung selbst. David Friedländers Lesebuch zum Besten der Freyschule, das ebenfalls Beiträge aus der Feder Mendelssohns enthielt, war ergänzend als Elementarbuch zum Erlernen der hebräischen und lateinischen Buchstaben sowie zur ersten Einführung in die Sittenlehre gedacht (dazu Dietrich/ Lohmann 1994, 43f). So kam das Schulprojekt der Chevrat Chinuch Nearim schließlich zustande. In seinem in der Sekundärliteratur kaum rezipierten Zweiten Sendschreiben stellte Wessely die Freischule in direkten Zusammenhang mit Mendelssohns Bibelübersetzung - 'auch über dieses Institut riß man anfangs den Mund auf, als führte seine Gründung zum Bruch mit der Tora' (34) - und bezeichnete das erneuerte Bibelstudium als Voraussetzung für die Verbreiterung der Handwerkskenntnis sowie jener "tausende von guten und anständigen Handlungsarten", die den jüdischen Händlern zum Schaden der Söhne Israels völlig unbekannt seien. Inzwischen jedoch hätten im Institut Chinuch Nearim bereits einige den neuen Unterricht absolviert, und viele wünschten nun, ihre Söhne in diese Schule zu schicken (34). Cranz, der Herausgeber der Berlinischen Korrespondenz, berichtete, daß an der Freischule "im rein Hebräischen" unterrichtet werde (44) und daß an ihr "einige Hebräer, wohlbewandert in ihrer Wissenschaft" (48), tätig seien. Die Wissenschaft der Hebräer, das war die jüdische Religion, und für Unterricht in einem reinen Hebräisch war, wie auch das Schulprogramm von 1803 bestätigt (141), die naheliegendste Grundlage eben: Mendelssohns Bibelübersetzung.

War die Freischule eine Armenschule?

In der Fachliteratur wird die Freischule durchweg als Armenschule apostrophiert (zuletzt Lowenstein 1994, 53, Graetz 1996, 344, Meyer im Vorwort zu diesem Band). Wozu aber hätten die jüdischen Münzunternehmer oder auch einzelne Maskilim, hätten überhaupt Angehörige der neuen ökonomischen und intellektuellen Eliten eine Armenschule gründen sollen? Nicht nur die Freischule, sondern auch die übrigen Reformschulen der jüdischen Aufklärung werden seit Simon (1953) und Eliav (1960) mit diesem Attribut bezeichnet, ohne daß recht klargestellt worden wäre, worin, historisch, soziologisch, emanzipationspolitisch betrachtet, der Sinn einer Gründung von Armenschulen aus der Sicht der neuen ökonomischen Elite oder der Haskala hätte bestehen sollen. In dieser Einleitung wird die These vertreten, daß die Betrachtung der neuen jüdischen Schulen als Armenschulen theoretisch in die Irre führt, zumal wenn nicht erörtert wird, was damit gemeint ist. Während Armenschulen in der christlichen Gesellschaft für die unteren, nichtbürgerlichen Bevölkerungsschichten gedacht waren, richteten die von Privaten gestifteten Freischulen sich an eine ihnen nahestehende Klientel, nämlich an Angehörige (verarmter) bürgerlicher Schichten. Auf Seiten der jüdischen Gemeinden leisteten Fürsorge für die Armen, einschließlich der Unterweisung in Religion, ja überdies Gemeindeeinrichtungen wie die Talmud Tora und zahlreiche andere (54). Außerdem hat Simon detailliert (und entgegen dem, was er zu finden hoffte) nachgewiesen, daß die den Schulreformplänen der Haskala zugrundeliegende Programmatik eine viel größere Nähe zum Philanthropismus Basedow-Campescher Prägung - der vornehmlich Töchter und Söhne der mittleren und höheren Bürger- und Adelsschichten, der gesitteten Stände, adressierte - als etwa zu Pestalozzis Konzeption der Armenerziehung aufweist. Nach deren Spuren hielt Simon in der Erziehungsprogrammatik der Haskala in der Tat vergeblich Ausschau, und dies hat historische Gründe. Wie bei aufklärerischen Schulgründungen auf christlich-bürgerlicher Seite auch, war mit der Gründung der Berliner jüdischen Freischule die Erwartung eines Multiplikationseffekts verbunden: Erwerbsformen und Lebensweise, Werte und Gesittung des Bürgers sollten in der Judenschaft eine breite soziale Basis erhalten, sie dadurch von Grund auf wandeln, eben modernisieren.

Die 'Nachricht' von 1783

Bleiben auch zahlreiche institutionsgeschichtliche Einzelheiten aus der Gründungsphase der Freischule im Dunkeln, so gilt dies doch keineswegs für die Aspekte, die programmatisch im Vordergrund standen. Religiöse Erneuerung lag im Zentrum der Bestrebungen der Maskilim, und Schulreform war ein Mittel, dieser Erneuerung eine breitere Grundlage zu verschaffen. Zudem ließ sich damit ein eigener Wirkungsbereich sichern, außerhalb der Tätigkeit als Buchhalter oder Hauslehrer bei reichen Juden. Insofern stand der Plan einer Freischule in Berlin auch nicht isoliert da: Euchel verfaßte einen gleichsinnigen Plan zur Errichtung einer Gemeindeschule in Königsberg (28), einen zweiten später für Kiel (67), beide ohne Erfolg. Herz Homberg war im Zusammenhang mit dem Toleranzedikt Josephs II. mit dem Aufbau moderner jüdischer Schulen in Galizien beschäftigt. Und Wessely, der bei Aufenthalten in Amsterdam die Schulen der dortigen sephardischen Gemeinde kennen und schätzen gelernt hatte, schuf den allgemeinen Begründungszusammenhang für die Verknüpfung von weltlichem Wissen und Torastudium. Wesselys Divrej Shalom we-Emet, "Worte des Friedens und der Wahrheit" (32; dazu Ozer 1947), gilt als das erste systematische Werk über jüdische Erziehung überhaupt. Die Schrift wurde von Friedländer umgehend ins Deutsche übersetzt. Wie Mendelssohns Bibelübersetzung rief auch sie heftigen Widerspruch von Seiten rabbinischer Autoritäten hervor, vor allem die - durch Friedländers Übersetzung zusätzlich pointierte - Auffassung, Mensch sein sei eine Stufe höher als Israelite sein (Feiner 1995, 406). Diese Sichtweise wurde jedoch, so Wessely, durch die Geschichte Israels selbst bezeugt. Dabei rekurrierte er auch auf christliche Aufklärer, vor allem John Locke, und er begründete eine geschichtsphilosophische Auffassung, die unübersehbare Parallelen zu Lessings Erziehung des Menschengeschlechts aufwies (Lohmann 1996, 190ff). Unterstützung erfuhr diese Reformprogrammatik nicht nur durch das Toleranzedikt Josephs II. von Österreich, sondern auch durch die breite öffentliche Diskussion, die die Schrift des preußischen Kriegsrats Dohm Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, weit über die deutschen Länder hinaus, auslöste - zwei Ereignisse übrigens, die, "vermittelt über Mirabeau, den Anstoß zur Emanzipationsdebatte in der französischen Nationalversammlung" gaben (Battenberg 1992, 241; zu Dohm vgl. Vierhaus 1987).

Zu den wenigen Quellen, die unmittelbar Licht auf die Gründungsjahre der Freischule werfen, gehört das Schulprogramm von 1783. In der Fachliteratur gibt es keine Hinweise darauf, daß die Schrift überhaupt existierte. Diese frühe Nachricht von der Freyschule steht nun erstmals wieder zur Verfügung (49). Welche neuen Erkenntnisse eröffnet sie? - Zunächst zu den wenigen Daten, die aus den Jahren davor bekannt sind (35): Unterrichtet wurde an der Freischule seit 1778 und nicht erst seit 1781. Unterrichtet wurden nur jüdische Kinder, zum Personal gehörten jedoch jüdische und christliche Lehrer, was in einem aschkenasischen Heder oder einer polnischen Jeschiva undenkbar gewesen wäre - etwa so wie in einer christlichen Elementarschule oder einem königlichen Gymnasium. Unterrichtsgegenstände waren 'die Anfangsgründe der nötigen Kenntnisse des Menschen'. Wenn man annimmt, daß Itzig und Friedländer sich hier eines Sprachgebrauchs ähnlich dem Wesselys bedienten und zwischen Wissenschaften des Menschen und göttlichen Wissenschaften unterschieden, dann wären in jenen Jahren nur säkulare Kenntnisse vermittelt, aber kein Torastudium getrieben worden - was unwahrscheinlich ist. Vielmehr ist entsprechend der oben genannten Hypothese davon auszugehen, daß seit Vorliegen des ersten Teils der Bibelübersetzung Deutsch und Hebräisch mit ihrer Hilfe unterrichtet wurden. Damit wurde also auch die Tora gelehrt, wenngleich nicht, wie im Sinne der Tradition, um ihrer selbst willen. Aus Itzigs und Friedländers Schreiben an den König (35) geht ferner hervor, daß Beschwerden wegen Lärms die Schule bereits mehrfach zum Umzug gezwungen hatten. Deshalb sollte ein Haus gekauft werden, für welches Itzig und Friedländer Ende Dezember 1781 beantragten, daß es wie 'andere öffentliche Häuser' der Gemeinde, gemeint waren Synagoge oder Lehrhaus, staatlicherseits nicht mit Abgaben belastet werde. Bereits am darauffolgenden Tag wurde das Gesuch durch Kabinettsordre Friedrichs II. bewilligt. Die königlichen Behörden erhielten somit vermutlich im Januar 1782 erstmals offiziell Kenntnis von der Freischule. Dem Berliner Publikum wurde die Schule zwischen 1782 und 1784 durch Friedrich August Cranz etwas näher bekannt. Cranz, dem auch das Freischulprogramm von 1783 vorlag, wußte zu berichten, daß einige ehemalige Lehrlinge als künftige Buchhalter in auswärtige Handelshäuser aufgenommen seien; ein paar wollten Medizin und Rechtswissenschaft studieren und seien zur Studienvorbereitung ins Joachimsthaler Gymnasium übergegangen; einer sei von Basedows Dessauer Philanthropin zur Fortsetzung seines Studiums an die Freischule gekommen. Weiter geht aus Cranz' Beschreibung hervor, daß die Lehrer der Freischule auch als Privatlehrer, zum Teil 'in christlichen Häusern', tätig waren (44). Und: Dem öffentlichen Examen hätten außer Mendelssohn und einigen Gemeindeältesten auch christliche Gelehrte und Professoren Berliner Gymnasien beigewohnt. Die Nachricht von 1783 selbst fügt diesem Bild weitere Einzelheiten hinzu. Ab 1781 waren Bielefeld, Beschütz und Lesser Krotoschin als Lehrer und Inspektoren an der Freischule tätig. Dieses Datum erschien vermutlich als erwähnenswert, weil damit der Unterrichtsbetrieb in geregeltere Bahnen gelenkt wurde. Aus Mangel an Zeit, Geld und Kräften, um Darüberhinausgehendes zu leisten, hätten sich Direktion und Lehrpersonal vor allem um einen methodisch verbesserten Unterricht in Sprachen und Realien bemüht. Den "weit wichtigeren Theil der Erziehung" (49) habe man bisher den Eltern sowie der Talmud Tora, der traditionellen Lehranstalt der Gemeinde, überlassen. Hauptzweck der Nachricht war nun aber nicht ein Resümee des Gegebenen, sondern die Ankündigung, man sei nunmehr bereit, "das ganze Erziehungsgeschäft zu übernehmen": wenn, ja wenn innerhalb einer Frist von vier Wochen genügend Kapital gespendet würde, um eine solche weitere Aufgabe finanzieren zu können. Dazu kam es jedoch nicht.Nach unserer Interpretation fand an der Freischule Unterricht in deutscher und hebräischer Sprache sowie in der Tora anhand der Bibelübersetzung Mendelssohns, soweit sie fertiggestellt war, bereits statt. Das bedeutsame Datum 1783 ergab sich daraus, daß nunmehr sämtliche fünf Bücher Mosis in deutscher Übersetzung fertiggestellt waren. Die Absicht der Direktoren ging nun dahin, auf dieser Grundlage religiöse Unterweisung in einem vollständigeren Umfang als bisher anzubieten und für die Beschäftigung mit der Halacha, dem 'Zeremonialgesetz', auch talmudisches Schrifttum einzubeziehen.

Daß diese Absicht scheiterte, markiert einen Einschnitt in der frühen Geschichte der Freischule. Es bedeutete nämlich, daß die übrigen wohlhabenden liberalen Gemeindemitglieder dem Unterfangen keine sonderliche Bedeutung beimaßen, während in den Augen der stärker traditionsorientierten Gemeindemitglieder Itzig und Friedländer für die Veranstaltung religiöser Unterweisung ohnehin nicht zuständig waren. Damit war bis auf weiteres der Versuch gescheitert, der neuen Bildungskonzeption innerhalb der gesamten jüdischen Gemeinde, bei Reformbefürwortern und Traditionalisten, hegemoniale Geltung zu verschaffen. Es war nicht gelungen, die Grenze zwischen dem legitimen (alten) und dem - noch - illegitimen (neuen) Wissen im Sinne der Reform zu verschieben. Hegemoniale Geltung konnte nämlich die Bildungskonzeption nur unter der Voraussetzung erlangen, daß an der Freischule eben nicht allein die Vermittlung säkularen Wissens, sondern auch religiöse Erziehung, in erneuerter Form und unter Einschluß des Zeremonialgesetzes (wenn auch sicherlich nicht im herkömmlichen Umfang) ihren Ort hatte. Auch unter diesem Gesichtspunkt wird wieder die strukturelle Parallele zur neoprotestantischen bzw. zur neuhumanistischen Bildungskonzeption deutlich, in denen die Komplementarität von Unterricht und Erziehung, von Kenntnisvermittlung und Gesinnungsbildung ebenfalls eine zentrale Rolle spielte (Lohmann 1984, 1998). Die Programmschrift von 1783 zeigt, daß Itzig und Friedländer hofften, mit der Freischule inskünftig sowohl die häusliche Religionserziehung durch Privatlehrer zu ergänzen (wenn nicht zu ersetzen) als auch die traditionelle Talmud Tora allmählich überflüssig zu machen. So läßt sich erklären, warum der Lehrplan für talmudische Studien in der Nachricht einigermaßen weit gespannt war und über Bibellektüre im engeren Sinne deutlich hinausging. Die Bestimmung des Verhältnisses zu den reichen liberalen Hausvätern (504) wie auch zur Talmud Tora zog sich fortan wie ein roter Faden durch die Geschichte der Freischule - bis in die Zeit der Gründung der Gemeindeschule hinein (145, 613, 672, 684).Als sich abzeichnete, daß die Freischule keine Einrichtung werden würde, mittels welcher sich der Hegemonieanspruch der Modernisierer in der Judenschaft umfassend realisieren ließe, verlor einer der beiden Stifter das Interesse an ihr: Im Jahre 1784 verließ David Friedländer die Direktion. Wenn er die Freischule auch weiterhin gelegentlich unterstützte, so war ihm der Radius der Handlungsmöglichkeiten, die die Schule nun noch zu bieten schien, als eigenes Tätigkeitsfeld zu begrenzt. Zugleich spielte sich dieser Abschnitt der Freischulgeschichte vor einem historischen Hintergrund ab, der durch die zunehmende Orientierung der neuen jüdischen Oberschicht am Lebensstil der christlichen höheren Stände gekennzeichnet war. Um diese Zeit begann auch die Öffnung der Gymnasien für jüdische Knaben, die im preußischen Allgemeinen Landrecht (1794) kodifiziert wurde. Daß von dieser Möglichkeit Gebrauch gemacht wurde - außerdem leisteten die Reichen sich weiterhin Privatlehrer für den Unterricht und die Erziehung ihrer Kinder - trug mindestens ebenso wie der Widerstand der Traditionalisten zum Scheitern des Hegemonieanspruchs bei, den Itzig und Friedländer ursprünglich mit der Freischule verbanden. In der Tat: Fortan wurden an der Freischule überwiegend mittellose Knaben beschult.

Trotzdem war es nicht, wie Graetz annimmt, "ein Paradox der Berliner Haskala, daß die Schulen, deren Gründung sie veranlaßte, überwiegend zur Erziehung und Bildung von Kindern aus unbemittelten jüdischen Familien dienten" (Graetz 1996, 344). Die Überlegung, daß die Kinder der wohlhabenden Bürgerfamilien "eigentlich in erster Linie Kandidaten für die neuen Schulen gewesen wären", verfehlt den funktionalen Kern aufklärerisch-philanthropistischer Schulreform. Nicht nur auf christlicher (dazu Herrmann 1996, 153), sondern auch auf jüdischer Seite bezweckte die Pädagogik der Aufklärung die Konstituierung eines neuen, des modernen Bürgertums - vor allem einer starken Mittelschicht. Denn mit einer reichen Oberschicht allein ließ sich die neue Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung nicht aufbauen. Das war 'ohne Rücksicht auf Religions-Verschiedenheit' Angehörigen der neuen ökonomischen Eliten und Aufklärern auf beiden Seiten klar. Daher rechtfertigt also auch jener frühe Einschnitt in der Geschichte der Freischule nicht, sie als Armenschule zu bezeichnen. Ihre Direktoren strebten für sie übrigens die Bezeichnung als Bürgerschule an, und es wird sich noch zeigen, daß sie mit diesem zeitgenössischen Terminus weit angemessener erfaßt ist (133, 141). Darin lag hegemoniepolitische Logik: Denn in der Geschichte bedurfte es immer "freier, aber zunächst gerade nicht gütermäßig reicher, sondern armer Männer", um neue Wirtschafts- und Gesellschaftsordnungen hervorzubringen (Heinsohn/ Steiger 1996, 114, 117). Die Aufgabe, auf der Basis einer reformierten Erziehung der ärmeren Bevölkerungsschichten einen neuen mittelständischen Erwerbsstand zu bilden, blieb bestehen. Sie war, wie auch die zuletzt von Itzig herausgegebenen Freischul-Nachrichten verdeutlichen (141, 142), ein entscheidendes Moment dieser frühen Phase der Konstituierung eines modernen jüdischen Bürgertums. Daß die Funktion der Freischule mehrmals direkt oder indirekt im Verhältnis zur Schulzischen kaufmännischen Königlichen Handlungsschule erörtert wurde, die von 1791 bis 1806 in Berlin bestand, ist von daher erklärlich (141, 161, 529).

Entwicklungen in der folgenden Dekade

Nicht nur in Berlin wurde durch das Verharren der jüdischen Gemeinden in der Tradition den weitgesteckten Hoffnungen, welche Angehörige der ökonomischen Elite und Maskilim mit ihren Schulplänen verbanden, ein Dämpfer versetzt. Auch Euchel kam mit seinem Schulplan in Königsberg nicht weiter und legte 1784 einen zweiten für eine Reformschule im dänischen Kiel vor. Im selben Jahr übernahm Isaak Daniel Itzig die alleinige Direktion der Freischule. Der genaue Zeitpunkt von Friedländers Ausscheiden aus der Direktion ist nicht bekannt; er selber konnte sich später nicht mehr genau daran erinnern (150, 593). Aber dieser Rückschlag unterbrach die Aufklärungsbestrebungen im Judentum keineswegs, im Gegenteil. In der Zeitschrift HaMeassef wurde weiterhin versucht, Wesselys Bildungskonzeption und Mendelssohns Bibelübersetzung auch bei den Traditionalisten Akzeptanz zu verschaffen. Insbesondere Euchel bemühte sich, dem Gedanken einer notwendigen 'moralischen Verbesserung' der Juden mehr Geltung zu verschaffen, und mit gleicher Stoßrichtung drängte Elia Morpurgo, der italienische Kaufmann und Gelehrte, auf eine veränderte Aufgabenstellung jüdischer Schulen, auf neue Moral- und Lehrbücher, auf Differenzierung in der Vorbereitung zum bürgerlichen Erwerb und zum Gelehrtendasein, auf Übernahme der sephardischen Aussprache nach dem Vorbild der Amsterdamer Juden (53, vgl. 664). Auch die Einrichtung einer Buchdruckerei und Buchhandlung bei der Freischule - sie wurde im Februar 1784 behördlich genehmigt - stand primär in diesem Zusammenhang, wenn sie auch nebenbei als Finanzquelle für die Freischule in Betracht kam. Zum einen teilte Daniel Itzig, der größte Geldgeber, die weitgespannten Zielsetzungen, die sein Sohn und anfänglich auch sein Schwiegersohn mit der Freischule verbanden, bei aller Spendenbereitschaft womöglich doch nicht ganz. Vielleicht überstieg aber auch wegen der Krise, in welche Banken und neue Wirtschaftszweige in den 1780er und 1790er Jahren gerieten, eine weitergehende Finanzierung der Schule selbst seine Mittel. Mit dem Verkauf der jüdischen Kalender, der von dem bisherigen Pächter Gerson an die Druckerei und Buchhandlung der Freischule überging, wurde versucht, die Schule zumindest teilweise von Spendenbereitschaft unabhängig zu machen. Zum anderen - und vor allem - dienten Buchdruckerei und -handlung dazu, das Schrifttum der Haskala zu verbreiten (77).

Allmählich faßte nun auch unter den preußischen Reformbeamten die Auffassung Fuß, daß die Aufklärung der jüdischen Nation ein förderungswürdiges Vorhaben sei und die Schließung der Freischule demnach ein "öffentlicher Verlust" wäre (56). Itzigs Antrag an den Prinzen, die Schule mit dem königlichen Namen "verewigen zu dürfen" (72), erschien als naheliegender Schritt. Die Zeit der friedlichen Modernisierung (Lowenstein) jedoch war mit dem Tod Friedrichs II. und Moses Mendelssohns zuende. Bei den Reformbefürwortern in der Berliner Judenschaft machte sich Enttäuschung über das langsame Voranschreiten der rechtlichen Gleichstellung breit. Sie manifestierte sich in einer wachsenden Zahl von Konversionen, manchmal ganzer Familien der Oberschicht, in Verheiratungen mit Christen, erhöhten Scheidungsraten, im Unabhängigkeitsstreben insbesondere einiger jüdischer Frauen der Oberschicht, die als Salonières in die Geschichte eingegangen sind. Für die Jahrzehnte von 1790 bis 1830 redet man geradezu von einer 'Taufepidemie'. Die Gegensätze zwischen Modernisierern und Traditionalisten, zwischen Reich und Arm verschärften sich. Die Berliner jüdische Gemeinde geriet in eine tiefgreifende Krise. Bürgerliche Verbesserung der Juden war das Schlagwort jener Jahre. Es verhalf zwar auch alten antijüdischen Ressentiments zu neuem Ausdruck (87). Vor allem aber wurde es zum Kampfbegriff der Modernisierer im Ringen um hegemoniale Vorherrschaft innerhalb des Judentums (Hinske 1990; Lowenstein 1994, 77ff). Friedländer, der nach Mendelssohns Tod seine Stellung als politisch führender Kopf der preußischen Judenschaft ausbaute und sich dazu auch in direkte Auseinandersetzung mit rabbinischen Autoritäten begab (90), wurde zum Promotor der rechtlichen Gleichstellung. Zusätzliche Dynamik erhielt diese Frage durch die Revolution in Frankreich. Bittschriften französischer Juden an die Nationalversammlung wurden von Lazarus Bendavid, dem späteren Nachfolger Itzigs als Freischuldirektor, umgehend in deutscher Übersetzung publiziert. Im Zentrum dieser Petitionen standen die Forderungen danach, die Juden von der naturgegebenen Gleichheit der Menschen nicht länger auszuschließen, sondern auch sie an der allgemeinen Glückseligkeit teilhaben zu lassen; nach dem Recht auf freie Ausübung der Religionsgebräuche; nach Freiheit der Person und des Vermögens. Diese für die Herausbildung des modernen Bürgertums allgemein grundlegenden Forderungen waren gleichzeitig mit einem Datum verknüpft, welches die ökonomische Oberschicht der preußischen Juden seit längerem auf besondere Weise betraf: die schon erwähnte Solidarhaftung bzw. solidarische Verbindung der jüdischen Gemeinden. Sie wieder abzuschaffen, war ein vorrangiges Anliegen, wie Friedländer, Daniel Itzig, Isaac Benjamin Wolf und Isaac Daniel Itzig wortführend bekräftigten (92), literarisch flankiert z.B. von Euchels satirischem Theaterspiel Reb Henoch (Auszüge bei Lowenstein 1994, 222ff).

In der Auseinandersetzung um die 'bürgerliche Verbesserung der Juden', später Emanzipation genannt (Brammer 1987), ging es immer auch um das alte, durch die Abdrängung der Juden in bestimmte Erwerbszweige begründete Vorurteil, daß sie mehrheitlich "von ihrer kleinen gewinnsüchtigen Schacherei und von dem damit verbundenen geschäftigen Müßiggange, sich nie losreißen werden" (101). Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzung stand die Frage nach der geeigneten Strategie, die vor allem eine Frage der politischen Kräfteverhältnisse war: Sollte erst eine allmähliche Erziehung durch den Staat und seine Institutionen stattfinden, die dann eines Tages durch vollständige rechtliche Gleichstellung aller Juden gewissermaßen belohnt würde, oder war, umgekehrt, eine uneingeschränkte Gleichstellung die Voraussetzung dafür, daß jene moralische Verwilderung und Rückständigkeit, die den traditionsorientierten, ärmeren Juden - vorneweg seitens der neuen jüdischen Eliten - nachgesagt wurde, sich verflüchtigen würde? Diese Frage war seit dem Erscheinen von Dohms Schrift in der Diskussion, sie blieb es bis zum Gleichstellungsedikt vom 11. März 1812, und sie verschwand auch im Vormärz zu keinem Zeitpunkt. Mit ihr waren Reformatoren, Pädagogen gefordert: Die geistige, sittliche und bürgerliche Verbesserung der Juden hing, so hieß es, von ihnen ab (102). Preußische Reformbeamte begannen, sich der Auffassung der Maskilim anzuschließen, daß die in der Jugenderziehung tätigen polnischen Talmudgelehrten und Schulmeister die 'unbürgerlichen Grundsätze der Eltern' verstärkten (103); erste Pläne einer gemeinsamen Beschulung christlicher und jüdischer Kinder wurden entwickelt (das mecklenburgische Altstrelitz war eines der frühen Beispiele). Daß die Freischule unterdessen nicht im Windschatten des jüdischen Kulturkampfes (Feiner 1997) lag, zeigt etwa die Streitschrift Naumann Simonsohns, vormals ein Inspektor der Freischule, gegen die Meassfim, die Herausgeber der Zeitschrift HaMeassef. Simonsohn bezichtigte sie, die Schöpfer jener moralisch-religiösen Verderbnisse zu sein, welche "wie der Medusa Schlangen sich um unsere Knaben winden und mit ihrem Speichel sie vergiften" (104; zu Simonsohn vgl. Lewin 1904, Feiner 1995). Im Zusammenhang mit den Gleichstellungsdebatten in der französischen Nationalversammlung nahm auch der Antijudaismus moderne Formen an. Exemplarisch hierfür sind Passagen in Johann Gottlieb Fichtes Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution von 1793. Saul Ascher faßte sie so zusammen: Rousseau schuf sich eine Welt, welche die allgemeine Glückseligkeit der Menschen begründen sollte. Fichtes Ideengang aber besagte, daß der kleine Grad von Glückseligkeit, der der jetzigen Gesellschaft eigen sei, durch den Juden verbittert werde; daß der Jude, gleich dem Zerberus der Hölle, vor den Pforten des Tempels der Glückseligkeit liege und allen den Zugang versperre (Ascher 1794/ 1988, 11f; vgl. Grab 1992).

1793 und 1795 kamen mit der zweiten und dritten Teilung Polens Süd- und Neuostpreußen als neue Gebiete hinzu. Die jüdische Bevölkerung der preußischen Monarchie erhöhte sich damit um achtzig Prozent. Aus der Sicht der Verwaltung waren dringend Regulierungsmaßnahmen nötig: Es drohe sonst, daß Juden aus den neuen Landesteilen "zum Nachtheil der Bürger u. Juden in die alten Provintzen überschwemmen" (131). Da lag der Vorschlag des Finanzrats Wloemer nahe, die Erziehungsreform in diesen Gebieten mithilfe von Absolventen der Freischule zu bewerkstelligen: Von ihnen könnten "manche gute Schulmeister genommen werden" (ebd.). Die rechtlichen Voraussetzungen für weitreichende staatliche Eingriffe in die jüdischen Gemeinden wurden mit dem Generaljudenreglement für Süd- und Neuostpreußen von 1797 geschaffen. Darin wurden die Befugnisse der Rabbiner drastisch beschränkt, und es war vorgesehen, die 'vornehmlich den Vermögenden beschwerliche' solidarische Verbindung der Gemeinden abzubauen (132). David Friedländer wurde beauftragt, einen Plan für die Einrichtung der jüdischen Schulen in Südpreußen vorzulegen, und er entwickelte diesen gemeinsam mit Isaac Euchel und Lazarus Bendavid (133, 135; dazu U. Lohmann 1998).

Aus Isaac Daniel Itzigs Biographie

Für die preußischen Juden war der Leibzoll im Dezember 1787 abgeschafft worden. Vermutlich schon seither wurde die Freischule vermehrt von nicht aus Berlin stammenden Schülern frequentiert; erste Zahlen dazu finden sich allerdings erst im Freischulprogramm von 1803 (141). Eine Form behördlicher Anerkennung der Freischule bestand darin, daß auswärtigen 'Judenburschen' das Aufenthaltsrecht in Berlin gewährt war, wenn und solange sie nachweisen konnten, Schüler der Freischule zu sein. Ein entsprechender, von Itzig unterzeichneter Legitimationszettel diente gegenüber der städtischen Polizei als Nachweis der Aufenthaltsberechtigung. Daß diese Regelung von manchen genutzt wurde, die zu Erwerbszwecken, weniger zum Schulbesuch nach Berlin einreisten, dürfte ein Hintergrund für die Erneuerten Gesetze für die Lehrlinge gewesen sein, die Itzig 1796 veröffentlichte und mit denen er auf eine verbesserte Disziplin bezüglich des Schulbesuchs zielte (108). Als Urkunde für die Daseinsberechtigung der Freischule wiederum akzeptierten die städtischen Polizeibehörden die zwölf Jahre zuvor erteilte Konzession für die orientalische Buchdruckerei und Buchhandlung (109).Vielleicht um diesen imgrunde rechtlich ungesicherten Status zu bereinigen, es erwies sich, daß dies durchaus nötig war (144, 165), und wegen mangelnder Unterstützung seitens der Berliner Judenschaft - deren ungebildeter Teil "glaubt, die Religiosität litte durch Aufklärung und wißenschaftliche Kenntniße" - beantragte Itzig 1798 erneut, daß die Schule den Namen des Königs tragen dürfe. Im diesbezüglichen Schreiben erwähnte er erstmals, daß er nicht nur jüdische Schüler, sondern auch andere Glaubensgenossen "ohne Unterschied" an der Freischule aufnehme. Dies geschah sicher auch aus der Idee gegenseitiger Toleranz heraus, vor allem aber ging es wohl darum, die Schulgeldeinkünfte zu verbessern. Weiter schrieb Itzig nämlich, daß er die Schule "ganz allein" aus eigenen Mitteln finanziert habe, bis "das französische Gouvernement mich ins Unglück stürzte" (124). Was war geschehen?

Noch 1791 war es nach zeitgenössischer Wahrnehmung bemerkenswert, daß beim Hofbaurat Itzig "schon mehrere Juden als Knechte" und "Frauenzimmer, als Mägde" arbeiteten und daß derselbe, "wenn er robuste arme Juden sah, sie dadurch vom Betteln abgezogen, daß er sie als Arbeiter bei dem Chausseebau" anstellte (101; zum folgenden Cauer 1965, zum aufklärerischen Arbeitsbegriff Mayer 1999). Isaac Daniel Itzig war seit Januar 1790 vereidigter Hofbauinspektor, seit November 1791 trug er den Titel eines Königlichen Hofbaurats. Sein Gut lag an der zwischen Berlin und Potsdam geplanten Chaussee; dabei handelte es sich um eine seit langem überfällige Maßnahme zur Verbesserung der Infrastruktur, deren Hauptunternehmer Itzig von 1788 bis zum Bauabschluß 1793 war. Für die Deckung der Baukosten hatte er der preußischen Regierung größere Kredite gewährt; diesen und seinem unermüdlichen persönlichen Einsatz war es zu verdanken, daß der Bau vorankam und trotz zahlreicher Widrigkeiten schließlich auch erfolgreich abgeschlossen wurde. Daneben war Isaac Daniel Itzig im Immobilienhandel sowie auch anderweitig in großem Stil als Kreditgeber tätig, darunter für Mitglieder des preußischen Adels und Königshauses, und nicht immer hatte das Bankhaus Itzig & Compagnie es dabei mit zuverlässigen und bis zum Schluß zahlungskräftigen Schuldnern zu tun. Nach Abschluß des Chausseebauprojekts (zugleich das Ende von Itzigs Bemühung um das Chausseebau-Monopol) wandte er sich verstärkt dem Transportgeschäft zu: dem Holzimport aus Sachsen; Großlieferungen von Getreide für die preußische Rheinarmee, die er zusammen mit dem Bankhaus Salomon Levy Erben kreditierte (1793); der Proviantierung der Armee, als in Südpreußen der polnische Aufstand ausbrach (1794); ferner größeren Heereslieferungen gemeinsam mit dem Frankfurter Bankier Georg Stophel, und zwar im Zusammenhang mit dem Baseler Frieden, bei dem Preußen auf seinen linksrheinischen Besitz verzichtete und der französischen Republik umfangreiche Wirtschaftshilfe versprach (1795/96). Anfang des Jahres 1796, als die vom Konvent für die erfolgten Lieferungen in Zahlung gegebenen Wechsel infolge des französischen Staatsbankrotts platzten, brach das Bankhaus Itzig & Co. zusammen. Im Jahr darauf wurde der Konkurs verfügt; seine Abwicklung zog sich über mehrere Jahre hin. Daniel Itzig, der 1799 starb, hinterließ seinen Kindern testamentarisch eine jährliche Rente aus dem verbliebenen Vermögen. Sein Sohn Isaac Daniel fand mit seiner Familie Zuflucht in der Bartholdyschen Meierei vor dem Schlesischen Tor, deren Pächter er wurde, und betrieb fortan Lebensmittelhandel in kleinerem Stil. Er starb 1806 im Alter von 56 Jahren, vermutlich an Typhus, nachdem die Gegend vor dem Schlesischen Tor wieder einmal längere Zeit überschwemmt gewesen war. - Cauer zufolge schadeten die wechselvollen wirtschaftlichen Schicksale der Familie Itzig ihrem Ansehen in den gesellschaftlich führenden Kreisen nicht, wenn auch das Aufsehen um den Konkurs des Bankhauses groß war und Zeitungen die Nachricht in allen großen Handelsorten verbreiteten. Die Königliche Bank machte ein Stützungsangebot, der Hamburger Kaufmann Sieveking betätigte sich als Vermittler zwischen Berlin und Paris bei den langwierigen Bemühungen um die Konkursabwicklung.

Mentalitätshistorisch gesehen trugen die damaligen Ereignisse jedoch dazu bei, daß jüdische Erziehungseinrichtungen fortan unterschwellig mit der neuen Wirtschaftsform, den sich europaweit ausdehnenden Handels- und Bankgeschäften, den Chancen und Risiken von Finanztransaktionen in bis dahin unbekannten Größenordnungen, konnotiert wurden. Bei Cranz äußerte sich diese Stimmung als Lob für "das musterhafte Unterrichts-Institut in Berlin", welches er nun bis nach Hamburg trug (129). Bei anderen breiteten sich, zumal seit Grattenauers Wider die Juden von 1803 (vgl. 142), die modernen Ressentiments gegenüber dem Juden aus: etwa, wie er mit geschulter Denkkraft und größter Planmäßigkeit seinen Eigennutz auf Kosten des biederen Christenmannes befriedige (130) - eine Vorstellung, die bis in die Zeit des Nationalsozialismus nahezu unverändert fortbestand. Bendavid versuchte in einer Gegendarstellung, das entstehende Zerrbild jüdischen Unterrichts, von Bildung als Verschwörung, zu korrigieren (136). Aber im Schatten der sichtbaren Ereignisse, verwoben mit älteren, sagenhaften Vorstellungen über die Schul, über Synagoge und Talmudschule, wurde das extrem ambivalente, moderne Stereotyp der Judenschule geboren und im politischen Unbewußten der entstehenden kapitalistischen Eigentumsgesellschaft verankert.

Exkurs über die 'Gesellschaft der Freunde'

Die Reformbefürworter in der Berliner Judenschaft schufen sich Anfang der 1790er Jahre eine neue Institution: die Gesellschaft der Freunde (zum folgenden Lesser 1842). Anfänglich setzte sich die Gesellschaft bewußt von den Reichen und Etablierten ab; man befürchtete, daß sie sonst bald von ihnen kontrolliert würde. Unter den Gründungsmitgliedern waren Markus Elieser Bloch, Isaac Euchel und Aron Wolfssohn; Schulreformer wie Joel Bril Löwe und Israel Jacobson kamen hinzu. Als die Gesellschaft der Freunde im Winter 1791/92 von einigen Dutzend meist unverheirateten jungen Männern gegründet wurde, erregte der Vorgang in der jüdischen Gemeinde unerhörtes Aufsehen. Auf der Gründungsversammlung legitimierte Joseph Mendelssohn den Club damit, daß die Neuerer von den Traditionalisten verfolgt, daß ihnen Armenunterstützung und Krankenpflege, ja sogar das Begräbnis verweigert würden. Die Gesellschaft der Freunde war ein Bildungsverein mit Vorträgen über Geschichte, Aufklärung und Menschenrechte, ein Ort, wo das Verhältnis zur christlichen Gesellschaft besprochen werden konnte, ohne daß man sich der 'falschen Aufklärung' mit ihrem 'Indifferentismus' anheimgab, ein Wohltätigkeitsverein, eine Versicherungsgesellschaft in allen Fällen unverschuldeten Unglücks (Krankheit, Verarmung, Arbeitsunfähigkeit), eine Renten- und Sterbekasse, ein Existenzgründungsfonds. Anders als die berühmten Salons der Henriette Herz und der Rahel Levin, die Angehörigen aller Konfessionen offenstanden, diente die Gesellschaft nur jüdischen Mitgliedern, den Statuten zufolge ohne Unterschied des Standes und Ansehens, als Ort geselligen Beisammenseins und 'gegenseitiger Mitteilung', wie sie ihn weder unter den traditionellen Gemeindeeinrichtungen noch in der christlichen Gesellschaft vorfanden. Mit Gründung der Ressource der jüdischen Kaufmannschaft (1794) wurde sie ein "geselliger Verein": Es wurde ein Lokal angemietet, 1821 für diesen Zweck ein Haus mit Garten gekauft, "wo die Mitglieder ungestört in geselliger Heiterkeit Erholung und Unterhaltung finden" und wo in regelmäßigen Abständen, durch zusätzliche freiwillige Beiträge finanziert, gemeinsame Mahlzeiten eingenommen werden konnten: "Israeliten, denen zu keiner christlichen Ressource der Zutritt vergönnt war, und die sich selbst an allen öffentlichen Vergnügungsorten, wo man sie nur zurückstoßend behandelte, nicht behaglich zu fühlen vermochten, (fanden) plötzlich einen Kreis, wo sie die Sorgen des Lebens vergessen konnten, wo ohne Unterschied der Person, gegenseitig nur Wohlwollen und Freundlichkeit herrschte" (Lesser 1842, 29). Satzungsgemäß sollte die Gesellschaft der Freunde sich "nie vermessen, mit irgend einer nach Weisheit forschenden oder Weisheit besitzenden Gesellschaft in irgend einer Parallele" zu stehen (Lesser 1842, 13): Nicht theoretische Spekulation, sondern tätiges Wirken sei ihr Geschäft. Jeder neu Aufgenommene mußte eine einmalige Summe in Höhe von anfangs drei, später fünfzehn Reichstalern zahlen. Frauen konnten gar nicht, unmündige Jünglinge nur mit bestimmten Einschränkungen Mitglieder werden. Auswärtige Mitglieder waren zugelassen. Der Wirkungskreis der Gesellschaft erstreckte sich bis Amsterdam, Breslau, Hamburg und Königsberg. Erst 1807, als viele Gründungsmitglieder selbst wohlhabende Familienväter geworden waren, wurden Reiche und Verheiratete unter bestimmten Bedingungen zugelassen. Man beschloß Unterstützungsregelungen für Witwen und Waisen verstorbener Mitglieder. Alle waren aufgefordert, Kranke zu besuchen, Erwerbsmöglichkeiten und Bekanntschaften zu vermitteln, über die Beitrittssumme hinaus zu spenden. Zeitweilig besoldete die Gesellschaft eigens einen Arzt und mehrere Krankenpfleger. Bedürftige Mitglieder wurden unter Wahrung ihrer Anonymität unterstützt. Ein Thema, welches den Mitgliedern von Anfang an dringlich war, betraf die Neuregelung des Beerdigungswesens. Worum Mendelssohn und Markus Herz sich vergeblich bemüht hatten, gelang der Gesellschaft der Freunde: Sie setzte für ihre Mitglieder und deren Angehörige durch, daß die Aufbahrung eines Toten über die traditionelle Dreitagesfrist bis zur Beerdigung hinaus verlängert wurde. Bereits 1794 wurde mit der Beerdigungsgesellschaft der Gemeinde ein entsprechendes Abkommen geschlossen. Diese und andere das Beerdigungswesen betreffende Reformen, die die Gesellschaft einführte, wurden erst ein Vierteljahrhundert später offiziell übernommen. Zahlreiche Sympathisanten, die in der Gründungsversammlung zunächst anwesend waren, hatten sie nach Verlesung der Statuten wieder verlassen, weil sie Sanktionen seitens der Traditionalisten befürchteten. Aber der ursprüngliche Mitgliederbestand von 87, wenig später 118 Personen konsolidierte sich nicht nur, sondern wuchs in den folgenden zweieinhalb Jahrzehnten auf über 300 an. Ebenso wuchs das Kapitalvermögen der Gesellschaft, über dessen Anlage sich der geschäftsführende engere Vorstand von den Kaufleuten und Bankiers unter den Mitgliedern - Samuel Berend, Baruch Lindau, Joseph Mendelssohn u.a. - beraten ließ. Bereits seit März 1792 verfügte die Gesellschaft über eine behördliche Genehmigung; ihre Finanzen wurden von einem Beauftragten des Berliner Magistrats geprüft. Vorstöße von Seiten der Gemeinde, sie zu kontrollieren, wies sie mit dem Hinweis zurück, sie sei keine Gemeindeeinrichtung. - Die Gesellschaft der Freunde war ein erstrangiger Faktor im Transformationsprozeß der Berliner jüdischen Gemeinde.

Bisher ist die Gesellschaft kaum erforscht worden; dies erklärt wohl auch, daß ihre Beziehungen zur Freischule ganz unbeachtet geblieben sind. Tatsächlich unterstützte die Gesellschaft die Schule materiell, und zwischen beiden Einrichtungen bestanden vielfältige personelle Verbindungen. Dieser Sachverhalt erschließt sich, nebenbei bemerkt, erst aus den zunächst belanglos erscheinenden, kleinen Notizen aus dem Alltag der Freischule in diesem Band. Um nur einige Beispiele zu nennen: Zwei der Gründungsmitglieder der Gesellschaft, Levin Wulff Rintel und Jacob Aronssohn, waren Inspektoren der Freischule und teilten sich mit Isaac Daniel Itzig die Aufgaben des Direktorats, Rintel ab 1797, Aronsson ab 1803. Auch andere Freunde waren an ihr tätig: der Kupferstecher Heinrich Bendig als Zeichenlehrer, Abraham Ries als Pedell und Kasseninspektor. Weitere kamen auf Vermittlung von Freunden an die Freischule; beispielsweise schlug Rintel die Hauslehrer Meyer Hirsch und Kuntze als Freischulinspektoren vor (181). Drei Wochen nach dem Tod Daniel Itzigs (am 21. Mai 1799) sprang die Gesellschaft auf Vorschlag des Vorstandsmitglieds Isaac Euchel mit einem Geldgeschenk ein. Auch weitere Geldspenden sind belegt (142, 222, 238). Beide Institutionen, die Freischule für ihre öffentlichen Prüfungen, die Gesellschaft für ihre Mitgliederversammlungen, nutzten anfangs den Saal im Fließschen Hause in der Spandauer Straße (215, 262), später stellte die Gesellschaft der Freischule das von ihr gemietete Lokal dafür zur Verfügung (508). Zahlreiche Freunde, unter ihnen führende Köpfe der Gesellschaft wie Joseph Mendelssohn, Itzig Goldschmidt, Wilhelm Cassel, finden sich unter den Freischulkontribuenten, deren Namen Bendavid regelmäßig veröffentlichte; andere unterstützten mittellose Zöglinge der Freischule direkt. Es ist allerdings auch nicht zu verkennen, daß, je mehr die Gesellschaft ein Mittelpunkt des reichen liberalen Establishments der Berlinischen Judenschaft wurde, die Unterstützung der Freischule nicht gerade im Zentrum ihrer Aufmerksamkeit lag. Doch dazu später.

Die 'Itzigsche Freischule' bis 1806

Die Verbindung zur Gesellschaft der Freunde erhellt nicht nur die soziale Position der Freischule im Zeitraum zwischen 1792 und 1806/07. Sie erklärt auch, daß und wie sich die Schule trotz des ökonomischen Desasters, in das Isaac Daniel Itzig geraten war, konsolidieren konnte. Ihre beiden ersten öffentlichen Programmschriften - die Nachricht von 1783 (49) wurde nie mehr erwähnt - erwecken den Eindruck, daß die Freischule ein Vierteljahrhundert nach ihrer Gründung endlich ihren Platz gefunden hatte. Um 1803 zählte sie 65 Zöglinge, war also für damalige Verhältnisse alles andere als eine kleine Schule. Die Freischule umfaßte drei Klassen mit inhaltlich und methodisch klar gegliederten Lektionsplänen (zur Unterrichtsorganisation um 1800 Lohmann 1982, 1984b). Unterricht in hebräischer Sprache war darin ein zentraler Bestandteil. Er bewahre, verbunden mit dem Unterricht "in der Religion und Moral", die Zöglinge "gegen so viele Vorurtheile, die sich in die Ausübung unsrer Religion eingeschlichen haben". Auch halachische Bestimmungen, nämlich, wie es hieß, die "positiven Vorschriften des Ceremonialgesetzes", waren Teil dieses Unterrichts (141, 199).

Aus den letzten Jahren von Itzigs Direktorat sind drei Momente hervorzuheben, die für die weitere Entwicklung richtungsweisend wurden: Es zeichnete sich ab, daß die Talmud Tora zur Verliererin im Modernisierungsprozeß werden würde; der preußische Staat begann, die jüdischen Schulen seiner Verwaltungshoheit zu unterstellen; die Freischule geriet in jenen strukturellen Zwiespalt, der ihre weitere Existenz bis zum Schluß bestimmen würde. Erstens: Angesichts der Zuwanderung armer Juden aus den polnischsprachigen Gebieten verschärften Staatsbehörden und Berliner Magistrat ihre Gegenmaßnahmen. Vor diesem Hintergrund ging 1803 oder 1804 die Direktion der "unter der besonderen Protection der hiesigen Judenschaft stehenden Stiftung zum Unterricht 40 jüdischer Theologie Studirenden", Talmud Tora, (150) dazu über, sich ebenfalls als Freischule zu bezeichnen. Es folgte einiges Hin und Her zwischen städtischem Polizeidirektorium, Gemeindevorstand, Talmud Tora und Freischule. Beide Institute wurden zum Einreichen von Schülerlisten aufgefordert. Die Ältesten der Judenschaft wiesen darauf hin, daß die Stiftung "nicht neu sondern so alt wie die hiesige Gemeinde" sei, und schon Moses Mendelssohn und andere berühmte Männer hätten dort ihre erste Lehre im Talmud erhalten. Sie nenne sich "mit mehrerm Recht als jede andere eine Frey Schule" (156). Die Behörden nahmen zur Kenntnis, daß "mehrere Frei Schulen alhier vorhanden sind" (151), und bezeichneten die eine fortan als 'Itzigsche Freischule', die andere als 'Thalmudische Freischule'. Zweitens: Gegen Ende des 18. Jahrhunderts war in Preußen mit dem Aufbau einer zentralstaatlichen Schulverwaltung begonnen worden, doch waren weite Teile des Schulwesens von den neugeschaffenen Verwaltungsbehörden auch um 1800 noch nicht so recht erfaßt (Heinemann 1974; Jeismann 1974, 46ff, Leschinsky/ Roeder 1983, 43ff). Frühere Kontakte zwischen Freischuldirektion und Regierung hatten hauptsächlich der orientalischen Buchdruckerei gegolten; von einer staatlichen Aufsicht über die jüdischen Schulen in Berlin und in der Kurmark konnte jedoch keine Rede sein. Dies änderte sich erst ab 1805. In einem Schreiben an Massow, den "Chef des vaterländischen Schulwesens", legte Itzig selbstbewußt die weitreichende Bedeutung der Freischule dar, und offenbar überzeugte sein Argument von ihrer staatspolitischen Notwendigkeit. Massow beauftragte Nolte, ein Mitglied des Oberschulkollegiums, zu prüfen, "durch welche Mittel dem Institut eine feste Dauer gegeben werden könne" (159). Wenn auch die Frage der Ressortzuständigkeit anfangs völlig ungeklärt war, so war dies gleichwohl der Beginn des Einbezugs der jüdischen Schulen in die zentralstaatliche Bildungsverwaltung (165-171). Drittens: In Noltes Bericht hieß es, daß die Freischule "vorzüglich auf die Bildung des künftigen Kaufmanns berechnet" sei, und wenn an ihr nicht statt Latein Hebräisch unterrichtet würde, "so würde sie dem Begriff einer Mittelschule ganz entsprechen". Er jedenfalls zähle sie zu den besseren Mittelschulen (161). In der damaligen Schulstruktur war sie damit zwischen Elementarschulen und Gymnasien verortet bzw. konnte, der Differenzierung zwischen Bürger- und Gelehrtenschulen folgend, als Bürgerschule bezeichnet werden, was später auch geschah (330, 447; vgl. Lundgreen 1980, 40ff; Lohmann 1984a). Wenn Nolte darauf hinwies, daß sie eigentlich ein bloßes Privatinstitut sei, so um die Idee zu befördern, der Freischule das Prädikat einer Königlichen Schule für die jüdische Nation beizulegen. Die von der Gemeinde für die "höchst elenden talmudischen Schulen" vorgesehenen Mittel ließen sich stattdessen besser für die Freischule verwenden. Beide Vorschläge stammten sicherlich von der Freischuldirektion. Sie zu verwirklichen - was nicht geschah (165) - wäre einer Form staatlicher Anerkennung der Freischule nahegekommen, wie die Königliche Wilhelmsschule in Breslau sie bereits 1791 (256; Dietrich 1996), die Kaiserliche Normalschule in Prag sie schon 1782 erfahren hatte. Die Zusammenlegung der Fonds der Freischule und der Talmud Tora fand übrigens zwanzig Jahre später tatsächlich statt: in den Gründungsjahren der Gemeindeschule.

Die Freischule im Anschein weiterer Konsolidierung bis 1816

Der Tod Isaac Daniel Itzigs und der Amtsantritt Lazarus Bendavids legen eine historiographische Zäsur nahe. Man kann sagen, daß die Freischule fortan nicht mehr eine Angelegenheit von Mitgliedern der neuen ökonomischen und intellektuellen Eliten der Berliner Judenschaft war. Sie war vielmehr nur noch das Projekt einiger Maskilim (und Staatsbeamter), für die die Reform der jüdischen Schulen weiterhin - und zunehmend - das Zentrum der Modernisierungsbemühungen bildete. Es sollte sich vor allem in den Jahren nach 1812 zeigen, daß die neue Generation der jüdischen Wirtschaftsbourgeoisie in Bildungsfragen nur noch Standesinteressen vertrat, hingegen nicht mehr bestrebt war, ihren Vorstellungen vom Modernisierungsprozeß bei der gesamten Judenschaft hegemoniale Geltung zu verschaffen. Dies änderte sich erst wieder ab 1824, aber zu jenem Zeitpunkt waren entscheidende Weichen bereits gestellt. - Doch zunächst zurück ins Jahr 1806. Wichtige Faktoren, die die weitere Entwicklung der Freischule beeinflußten, waren bereits vorhanden. Welche neuen Aspekte erbrachte die folgende Dekade?

Die hervorstechende Problematik seit Beginn der zentralstaatlichen Aufsicht in den Jahren 1805/06 bestand darin, daß die Freischule wie keine andere Schule zwischen zwei Stühle - vermeintlichen Universalismus und (selbst)verordneten Partikularismus - geriet. Aus dieser Lage kam sie aus strukturellen Gründen nicht mehr heraus. Im Gegenteil, in den folgenden Jahren, in denen sich die Freischule weiterhin zu konsolidieren schien, begann sich dieser Zwiespalt zu entfalten. Man kann ihn unter verschiedenen Perspektiven fassen. Eine davon ist, daß die Freischule eine moderne, säkulare, aber doch zugleich jüdische Bildung repräsentieren sollte. Dies bedeutete, daß es einen einheitlichen Bildungsprozeß für säkulares Wissen und jüdische Religion geben sollte, daß beide Seiten des Bildungsprozesses - nach damaliger Terminologie: Kenntnisse und Fertigkeiten und Gesinnung (Wissen und Moral) - zusammengebracht werden mußten. Diese beiden inhaltlichen Momente, die in jeder Variante der klassischen modernen Bildungskonzeption untrennbar zusammengehören, institutionell zu trennen, wie im Falle der reichen liberalen Oberschicht, die ihre Söhne einerseits in christliche Gymnasien schickte, ihnen andererseits die jüdisch-religiöse Erziehung, wenn überhaupt, durch Hauslehrer (später in der reformierten Synagoge, dem Tempel) zukommen ließ, war nach der inneren Logik dieser Konzeption nicht akzeptabel, auch und schon gar nicht für einen an der Philosophie Immanuel Kants geschulten Kopf wie Bendavid. Aus dem gleichen Grund kam eine Beschränkung auf säkulare Wissensvermittlung an der Freischule prinzipiell ebensowenig infrage. Eine wichtige Perspektive auf den Zwiespalt, in den die Freischule mehr und mehr geriet, ist also die bildungstheoretische: Entweder es gab Bildung an der Freischule, das aber bedeutete Wissensvermittlung und Einwirkung auf die Gesinnung, Unterricht und Erziehung, und zwar unter Einschluß der jüdischen Religion. Oder sie konnte keine jüdische Bildungseinrichtung im modernen Sinne sein. Genau dafür aber war sie angetreten. In schulgeschichtlicher Perspektive läßt sich derselbe Zwiespalt unter anderem folgendermaßen darstellen: Seit damit begonnen wurde, die jüdischen Schulen unter Staatsaufsicht zu stellen, hieß es, daß zumindest die Berliner jüdische Gemeinde in der Lage sei, ihre Schulen selbst zu finanzieren; also gab es keine staatliche Unterstützung für die Freischule. Daß sie keine Gemeindeschule war, war damit sozusagen ihr Problem. Andererseits gingen die Behörden nicht dazu über, die jüdische Gemeinde zur Anerkennung und Finanzierung der Freischule als Gemeindeschule zu veranlassen: Sollten doch die jüdischen Kinder christliche Schulen besuchen, denn schließlich galt es, den 'schädlichen Separatismus der Juden von den Christen zu tilgen' (165).

Diese Auffassung war zwar nicht die einzige, die unter den Mitgliedern der preußischen Bildungsadministration zu verzeichnen war, aber sie bestimmte doch die politische Linie gegenüber dem jüdischen Schulwesen in der Kurmark, zu welchem auch die Berliner Schulen gehörten: Entweder die Gemeinden hatten Fonds für die Unterhaltung jüdischer Schulen oder die jüdischen Kinder sollten die christlichen, 'öffentlichen' Stadtschulen besuchen, wobei sie von der Teilnahme am Religionsunterricht auf Wunsch dispensiert waren. Nicht in jedem Fall verbarg sich dahinter die Absicht, die Assimilation der Juden zu fördern. Die Frage war vielmehr, wie mit der in den kleinen kurmärkischen Ortschaften vorgefundenen Situation überhaupt umzugehen war. Beispiel Angermünde: "Superintendent wünscht, daß von den jüdischen Lehrern einzig und allein nur die religiöse Bildung der Jugend übernommen, die geistige und weltliche aber von den christlichen Lehrern besorgt würde." Beispiel Bernau: "Die Schulen der Juden sind schlecht beschaffen; der Unterricht erstreckt sich blos auf das Lesen und Auswendiglernen biblischer u sonstiger jüdischer Gebete. Außerdem auf das Schreiben des Jüdischdeutschen." Beispiel Brandenburg: "Die meisten jüdischen Eltern laßen ihre Kinder in der dortigen gelehrten oder Bürgerschule unterrichten." Beispiel Gransee: "Superintendent bemerkt, daß die Juden zu Gransee öfters den christl. Gottesverehrungen beiwohnen." Beispiel Luckenwalde: "Einige dieser jüdischen Kinder haben selbst an dem Catechetischen Unterricht in der Kirche Theil genommen." Beispiel Salzwedel: "Der Lehrer, welcher der Schächter der Gemeinde ist unterrichtet im Hebräischen und in den Lehrsätzen des Judenthums. Einige Kinder besuchen auch die Schreibestunden in den christl. Elementarschulen." Beispiel Strausberg: "Superintendent ist der Meinung, daß es rathsam wäre, für die Verbeßerung der jüdischen Schulen nichts zu thun, dagegen aber den Besuch der christl. Schulen möglichst zu befördern." Beispiel Zehdenick: "Die in Zehdenick wohnenden Juden nehmen von Zeit zu Zeit einen Lehrer auf, der zugleich Schulhalter ist, gegenwärtig haben sie ein solches Subjekt nicht. Einige Knaben besuchen bisweilen die öffentliche Bürgerschule" (173). Die vorgefundenen Formen unverbundenen Nebeneinanders, der Trennung von religiöser und weltlicher Unterweisung der jüdischen Jugend waren für Bendavid alles andere als wünschenswert. Dies jedoch war die Lage der Dinge, mit der er es zu tun bekam, als er 1806 die Freischuldirektion übernahm. Die politischen Positionen, die in der weitverzweigten, mit Juristen, Kameral- und Finanzfachleuten, mit protestantischen Konsistorialräten und Superintendenten sowie gelehrten Schulmännern besetzten preußischen Verwaltung vertreten waren, bildeten alles andere als einen homogenen Block (vgl. Jeismann 1974, 230ff). Unter anderem gab es darin Personen mit einer Bildungsauffassung, welche mit derjenigen Bendavids vereinbar schien: Ribbeck, kurmärkischer Oberkonsistorialrat, Massow, preußischer Justizminister, Nolte, Mitglied des Oberschulkollegiums, Hanstein, Propst in Berlin, Bellermann, Gymnasialdirektor und Orientalist, gehörten dazu. Sie vertraten eine schulpolitische Linie aufgeklärter Toleranz, d.h. sie akzeptierten in bestimmter Hinsicht nicht nur eine eigenständige jüdische Bildung, sondern suchten diese auch zu befördern, da dies mit ihren eigenen Modernisierungsvorstellungen übereinstimmte. Aus ihrer Sicht war die Freischule eine Musteranstalt, ein vorbildliches Modell für die Umgestaltung der jüdischen Schulen (174). Man könnte sagen, sie bemühten sich um Akkulturation, ohne dies im selben Atemzug mit der Vorstellung zu verbinden, daß die Juden doch besser gleich zum Christentum übertreten sollten. Zudem mochte es ja auch Vorteile mit sich bringen, wenn die 'Scheidelinien zwischen Juden und Christen' nicht völlig verschwanden.

Die politische Linie christlich-aufgeklärter Toleranz war nicht unproblematisch: Sie tendierte dazu, die Autonomiebestimmungen des Judenreglements von 1750, das in den alten preußischen Provinzen ja noch galt, zu ignorieren, und sie tat sich schwer damit, den Traditionalismus zu respektieren, wie z.B. im Fall Bellermanns, der dem Beispiel jüdischer Reformer folgend dazu überging, zwischen 'deutschen Juden', deren Bestrebungen er unterstützte, und 'pharisäisch gesinnten Juden' zu unterscheiden (520, 623, 662). Es waren Repräsentanten einer Politik der aufgeklärten Toleranz, wie Nolte und Ribbeck, die dazu bereit waren, die von den jüdischen Gemeinden für die Talmud-Tora-Anstalten gestifteten Fonds stattdessen in den Aufbau moderner jüdischer Schulen zu stecken bzw. die traditionellen Talmudschulen "zu Unterrichts- und Erziehungsanstalten zu erweitern" (174) - wo andere darauf hinwiesen, daß der Staat sich darin "nicht füglich mischen" könne (165). Letzten Endes hielten es die aufklärerisch gesinnten Reformbeamten, zumal wenn finanzielle und sonstige örtliche Gegebenheiten in den kleinen Städten der Kurmark ohnehin kaum andere Möglichkeiten boten, nicht nur für unumgänglich, sondern im Sinne der Toleranzpolitik auch für akzeptabel und zumutbar, den Schulbesuch jüdischer Kinder an christlichen Schulen zu fördern (194). Hingegen ist bisher nicht bekannt, daß Gymnasialdirektoren, die im Lichte der Toleranz die Pforten ihrer Schulanstalten für jüdische Knaben und Jünglinge öffneten, je in den Sinn gekommen wäre, an ihren Gymnasien jüdischem Religionsunterricht eine Stelle einzuräumen und dafür jüdische Lehrer zu gewinnen, und auch nicht, hebräischen Sprachunterricht als formales Bildungsmittel vorzusehen, womöglich auf gleicher Stufe wie griechischen Sprachunterricht. Einer der wenigen, die jenen Lösungsvorschlag vertraten, war David Friedländer (318), und Wilhelm von Humboldt stellte letzteres immerhin zur Diskussion (258).

Die Entwicklung nach dem Zusammenbruch des alten Preußen

Nolte hatte seinen Bericht auf der Basis der empirischen Erhebung über den Zustand der jüdischen Schulen in der Kurmark und von Ribbecks Vorschlägen abgefaßt und dabei erstmals die Idee eines von Seiten des Staates zu bewilligenden Fonds für die Freischule ins Spiel gebracht (194). Doch bevor darüber entschieden werden konnte, brach das friderizianische Preußen in der Schlacht gegen die napoleonischen Truppen bei Jena und Auerstedt zusammen. Der Plan einer staatlichen Unterstützung der Freischule wurde im Oberschulkollegium "zur Wiedervorlage bei ruhigern Zeiten" ad acta gelegt (194). Hierzu jedoch sollte es auch nicht mehr kommen, denn im Zuge der großangelegten Verwaltungsreformen, die nach dem Zusammenbruch des alten Regimes begannen, wurde das Oberschulkollegium aufgelöst. Die Freischule befand sich nunmehr "durch die jetzigen Zeitumstände in der traurigsten Lage" (195). Bendavid bemühte sich bei den reichen Liberalen in der Gemeinde um eine ausreichende Finanzierung der 'Musteranstalt' - mit Erfolg vor allem bei Sara Levy, der Witwe des Bankiers Salomon Levy und Schwester des verstorbenen Isaac Daniel Itzig, die die Freischule seither stets unterstützte. Zu dieser Zeit wurde mit Sulamith, Zeitschrift zur Beförderung der Kultur und Humanität unter der jüdischen Nation, die 1806 zuerst in Leipzig, danach in Dessau erschien und bis 1848 bestand, ein neues Kapitel im Prozeß der Modernisierung des Judentums aufgeschlagen. Sulamith wurde zu einem der wichtigsten publizistischen Zentren für die Diskussion von Bildungsfragen. Vor dem Hintergrund der 'Taufepidemie', die Lowenstein zufolge zwischen 1800 und 1812 ihren Höhepunkt hatte, bemühte die Zeitschrift sich darum, vor allem neue Konzepte jüdischer Mädchenbildung ins Spiel zu bringen (Lohmann 1996; Will 1996). Der Sulamith-Herausgeber David Fränkel, Direktor der Herzoglichen Franzschule in Dessau, trug fortan mit dazu bei, die Freischule überregional bekanntzumachen (198, 207, 276, 488).Berlin hatte 1809 einen neuen Polizeipräsidenten. Zunächst aus diesem Anlaß wandten sich die damaligen Direktoren der Talmud Tora, Geber und Simon, an die städtischen Behörden, um die Aufenthaltsrechte für auswärtige Talmudstudenten zu erneuern. Einen weiteren Anlaß bot der Beschluß des neuerdings von den Liberalen dominierten Gemeindevorstands, die Unterstützung auswärtiger Talmudisten aus der Gemeindekasse zu beenden. Das polizeiliche Dekret fiel im Sinne der Stellungnahme aus, um die David Friedländer gebeten worden war, und die Talmud Tora durfte sich nicht länger als Freischule bezeichnen (227-232). Möglicherweise gefährdete das Ignorieren dieses Verbots tatsächlich den Aufenthalt der auswärtigen Freischulzöglinge, weil es bei der städtischen Polizei Verwirrung stiftete (243); mit Wissen um die Beschlußlage im Gemeindevorstand wandte sich jedenfalls auch Bendavid an das neue Polizeipräsidium, und ihm gelang es aufgrund der "günstigen Nachrichten" über die Freischule, das kostenlose Aufenthaltsrecht für ihre auswärtigen Zöglinge weiterhin sicherzustellen (241-245, 262). Ebenfalls 1809 fanden im Ministerium des Inneren und der Polizei Beratungen über eine neue 'Konstitution für die Juden' statt, deren Ergebnis das Edikt, betreffend die bürgerlichen Verhältnisse der Juden in dem Preußischen Staate vom 11. März 1812 war.

Zu den wenigen, die vom Gedanken einer Erziehungsfunktion des Staates gegenüber den Juden abrückten und für ihre sofortige, bedingungslose rechtliche Gleichstellung eintraten, gehörte Wilhelm von Humboldt, 1809/10 Chef der neugeschaffenen Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht (257, 259; Jersch-Wenzel 1996, 34; Lohmann 1998). Als Nachfolgerin des Oberschulkollegiums war diese Sektion des Innenministeriums nunmehr auch oberste Instanz für das jüdische Kultus- und Schulwesen in Preußen. Ihr Entscheidungsgrundsatz lautete, "daß so viel wie nur immer möglich, die Kinder jüdischer Familien in Christen Schulen untergebracht werden müssen, damit die Juden und die Christen sich immer mehr nähern und amalgamiren möchten" (260, 261). Im Hinblick darauf, daß die bevorstehende Gesetzesregelung auch die Aufhebung der solidarischen Verbindung mit sich bringen würde, gingen die Behörden daran, sich ein näheres Bild von der inneren Einrichtung der jüdischen Gemeinde zu machen (277-286, 297).

Erste Auswirkungen des Edikts vom 11. März 1812

Mit Recht wird heute darüber diskutiert, wie die Gleichstellung der Juden in der Französischen Revolution - wo sie ja keineswegs nebenbei und auch nicht sofort für alle Juden in Frankreich gleichermaßen dekretiert wurde - zu bewerten ist. Für das preußische Emanzipationsedikt gilt das gleiche: "Emanzipation (römisch-rechtlicher Begriff für die Entlassung aus der väterlichen Gewalt) bedeutet in Bezug auf Juden Erlaß beziehungsweise Geltung gesetzgeberischer Akte, die die Gleichberechtigung der Juden zur Folge haben. Geistesgeschichtlich durch Aufklärung und Naturrecht vorbereitet, wurde Emanzipation zuerst in der im Zusammenhang mit den Freiheitskämpfen der Vereinigten Staaten von Amerika erlassenen Virginischen Deklaration 1776 (Gewissens- und Religionsfreiheit) verwirklicht. Mit der Französischen Revolution wurde auf der Nationalversammlung (1791) Gleichberechtigung der Juden verkündet. In Preußen wurde das Emanzipations-Edikt vom 11. 3. 1812, das die Juden als Staatsbürger anerkannte, später rechtlich und praktisch wieder eingeschränkt" (Philo-Lexikon 1936, 174f; vgl. Hertzberg 1968, Brammer 1987, Jersch-Wenzel 1996, Rürup 1998). Dankbar für die neuerteilten Rechte waren vor allem die jüdischen Modernisierer. Bei der Diskussion der Bundesakte auf dem Wiener Kongreß 1815 vertraten die Hansestädte Hamburg, Bremen und Lübeck, außerdem Frankfurt am Main die Forderung, die Gleichberechtigung wieder rückgängig zu machen; der preußische König setzte die Reduktion des Geltungsbereichs des Edikts auf die Provinzen Brandenburg, Pommern, Ostpreußen und Schlesien durch. Um aber die Bestimmungen des Edikts selbst da, wo es in Kraft trat, wieder einzuschränken, mußten nicht unbedingt Gesetzesänderungen vorgenommen werden; auch bedurfte es dazu nicht erst der fortschrittsfeindlichen Zeit nach dem Wiener Kongreß 1815: Der 39. Paragraph des Edikts reichte völlig aus. Für die Bildungsgeschichte des 19. Jahrhunderts hatte er weitreichende Folgen, denn er kodifizierte die kulturelle Sonderstellung der jüdischen Religion. Natürlich konnten dies die Reformer in der Judenschaft nicht voraussehen, die wie Friedländer der Auffassung waren, daß das Edikt samt seines neununddreißigsten Paragraphen in ihrem Sinne wirken würde.Im Alltag der Freischule zeigten sich die Auswirkungen der neuen Rechtslage sofort. Um die Kontrolle über Zuwanderung und Niederlassung zu behalten, führte der nunmehr von reichen Modernisierern dominierte Gemeindevorstand die Regelung ein, daß alle in- und ausländischen Juden, die nicht bereits vor Inkrafttreten des Edikts in Berlin ansässig gewesen waren, sich von den Ältesten mit einem Legitimationszeugnis versehen lassen mußten; dazu hatten die Niederlassungswilligen sich bei Friedländer zu melden. Daß das Attest des Gemeindevorstands tatsächlich Voraussetzung für die Erteilung des Rechts auf Niederlassung durch die Polizeibehörden war, wurde zwei Monate später von Schuckmann und Hardenberg mit Hinweis auf die neue Rechtslage ausdrücklich in Abrede gestellt (316). Zuvor jedoch stellte Bendavid für die Lehrer und Schüler der Freischule, die nicht Christen oder in Berlin gebürtige Juden waren, einen entsprechenden Sammelantrag, und auch der Vorstand der Talmud Tora machte die Neuregelung bekannt (292-295). Ein zentraler Effekt des Edikts war sozialpolitischer Art: Die Aufhebung der solidarischen Verbindung wirkte sich auf das bisherige System der Armenunterstützung und Krankenversorgung aus. Bendavid wurde von den Ältesten wiederholt darauf aufmerksam gemacht, daß die Gemeinde "im Falle des Erkrankens und der Verarmung aus den wohlthätigen allgemeinen Anstalten nichts beytragen" könne, daher möge er für Lehrer und Schüler der Freischule den Polizeibehörden ein von ihm selbst unterzeichnetes Attest vorzeigen und nicht weiter darauf beharren, für sie ein Zeugnis der Ältesten zu erhalten - was offenbar zur Inanspruchnahme der Leistungen der noch bestehenden gemeindlichen Wohltätigkeitseinrichtungen berechtigt hätte (292, 297-299). Ihr guter Ruf in der Stadt und beim Gemeindevorstand bewirkte, daß Bendavid, ebenso auch Moses Hirsch Bock, der Leiter einer jüdischen Privatschule, auswärtigen jüdischen Lehrern Zeugnisse über "sittlichen Lebenswandel" ausstellen konnten (306, 307), die zur Erlangung des Staatsbürgerrechts mitverhalfen. In der praktischen Umsetzung vor Ort erzeugte das neue Edikt vielfältige Unsicherheiten, die sich über längere Zeit hinzogen. Der Chef der Berliner Polizeibehörden, Le Coq, ließ die Frage des Aufenthaltsrechts für die Freischulzöglinge höheren Orts klären: Die Zöglinge der Freischule fielen einerseits nicht unter die Vorschrift von § 34 des neuen Edikts, andererseits sei es mit der intendierten "Begünstigung der Verbreitung der Kultur" nicht vereinbar, unbemittelten jungen Leuten die Gelegenheit zum Schulbesuch zu nehmen. Man möge sie in dieser Hinsicht den jüdischen, bei der hiesigen Universität immatrikulierten Ausländern gleichstellen. Schuckmann stimmte zu (300, 315f).Die Reformer in der preußischen Judenschaft beflügelte das Edikt zu einem neuen Vorstoß in den Bemühungen um die Modernisierung des Kultus. David Friedländers Schrift Über die Umbildung (1812/ 1934) war dazu das Fanal, wie der Dank zahlreicher Familienoberhäupter aus Berlin und Breslau an Friedländer bezeugt (308, 310-313, 335-338).

Die Absonderung

Bereits am Tag der Unterzeichnung des Edikts hatte Hardenberg an Schuckmann, den Nachfolger Humboldts als Chef des Departements für Kultus und öffentlichen Unterricht, die Aufforderung gesandt, "die zur Ausführung der in § 39 der Verordnung vorbehaltenen Bestimmungen" baldmöglichst zu unterbreiten (309). Daraufhin wurden umfassende Erhebungen über den Zustand der jüdischen Schulen in Ostpreußen, Westpreußen, Preußisch-Litauen, Schlesien, Pommern, in der Neumark sowie, zum wiederholten Male, in der Kurmark veranlaßt. Auf deren Grundlage sollte ein allgemeiner Plan für das jüdische Schulwesen entworfen und, um den entsprechenden Beschlüssen Akzeptanz unter den jüdischen Gemeinden in den Provinzen zu verschaffen, "das Urtheil der Einsichtsvollern der hiesigen Judenschaft" gehört werden (313). Zur Umsetzung des Hardenbergschen Auftrags verlangte das Departement (Sektion) bei den Geistlichen und Schuldeputationen der Provinzialregierungen nicht nur Berichte über Finanzierungsfonds, Anzahl der Schulen und Schulkinder, Lehrer, Unterrichtsgegenstände und Methoden, sondern auch Verbesserungsvorschläge. Hierfür wurde als allgemeine Orientierung vorgegeben, Vorschläge einzureichen "über die beste Art, den Religions Unterricht von dem Schulunterricht abzusondern, und dem erstern mehr Allgemeinheit, Gründlichkeit und eine nähere Beziehung auf das Alte Testament zu geben als bisher geschehen ist" (314).

Die Implikationen dieser Vorgabe waren weitreichend. Erstens: Dem Alten Testament mehr Geltung zu verschaffen, beinhaltete zunächst die Beförderung eines Konzepts jüdischen Religionsunterrichts im Sinne der Reformer um Friedländer: mit verminderter Bedeutung des Talmuds, vor allem aber Marginalisierung der traditionell orientierten Rabbiner. Die preußischen Reformbeamten unterstützten insofern den Hegemonieanspruch der neuen jüdischen Intellektuellen gegenüber den Traditionalisten. Zweitens: Bei der geforderten Absonderung des jüdischen Religionsunterricht vom Schulunterricht ging es darum, den Besuch christlicher 'öffentlicher' Schulen durch jüdische Kinder in den kleinen Provinzstädten und auch sonst überall, wo traditionell orientierten Rabbinern weiterhin ungebrochene Autorität zukam, zu fördern, ohne die traditionell orientierten Gemeindemitglieder gegen die Verwaltungsbehörden aufzubringen. Dazu galt es, die religiöse Unterweisung unter der Aufsicht der Rabbiner zu belassen und gleichzeitig eine Reform der Ausbildung jüdischer Lehrer auf den Weg zu bringen sowie ihre Qualifikation staatlich zu prüfen. Da die Reformbeamten in der preußischen Verwaltung ihren Vorstellungen von einem angemessenen Schulunterricht möglichst viel Geltung zu verschaffen suchten, war die Absonderung des jüdischen Religionsunterrichts eine unvermeidliche Konsequenz. Bendavids und Weyls Gutachten verdeutlichen die Kompliziertheit einer Situation, in der es so etwas wie eine beste Lösung nicht gab (321, 329). Folgte somit aus dem Edikt vom 11. März 1812, daß es unmöglich war, die Konzeption eines einheitlichen schulischen Bildungsprozesses auf die jüdische Jugend anzuwenden? Drittens: Mit dem Konzept einer allgemeinen öffentlichen Bildung wurden - weil dabei die 'richtige' Religionszugehörigkeit eine Rolle spielte - diverse gesellschaftliche Gruppen als besondere definiert, d.h. für sie galt das Allgemeine nicht oder nur bedingt. Dafür war die Frage der Religion zwar nur ein Beispiel, aber gleichwohl ein zentrales. Bildung ohne Religion als Mittel der Gesinnungsbildung kam für so gut wie alle Proponenten der neuen Bildungskonzeption nicht infrage; dies galt für Wessely, Friedländer und Bendavid ebenso wie für Humboldt, auch wenn in Humboldts Bildungsauffassung dem Griechischen bzw. Sprachen überhaupt die wichtigere Rolle zukam, und es galt auch für Friedrich Ancillon, der die genannte Vorgabe der Sektion für die zukünftige Gestaltung des jüdischen Religionsunterrichts notierte. - Ein anderes Beispiel: Um die neue Bildungskonzeption in Schulpolitik umzusetzen, mußten nicht nur die Anhänger des alten preußischen Regimes bekämpft werden. Bürgerlich-liberale bzw. neoprotestantische Reformbeamte tendierten dahin, die traditionell-jüdische Position vom Verhandlungstisch auszuschließen oder sie zumindest nach Kräften zu marginalisieren. Demgegenüber vertraten die Proponenten des alten Regimes eher die Meinung, daß - um Sektenbildung zu verhindern - an den Verhandlungen über die einzuleitende Reform der jüdischen Schulen nicht nur Modernisierungsbefürworter, sondern auch Repräsentanten des jüdischen Traditionalismus wie der Vize-Oberlandrabbiner Weyl beteiligt werden sollten (329). Weiter ist daran zu erinnern, daß, je mehr sich die Sphären des citoyen und des bourgeois ausformten, Mädchen und Frauen von jüdischen und christlichen Reformern gleichermaßen einhellig aus dem Bereich der öffentlichen Bildung jenseits der Elementarschulen ausgeschlossen und auf den häuslichen Privatbereich beschränkt wurden (Kraul 1993; Kleinau/ Mayer 1996; Lohmann 1996). Von Inhalt und Reichweite der Bildung, die 'Tischlern und Tagelöhnern' der verschiedenen Glaubensrichtungen unter den gegebenen historischen Bedingungen zugedacht war oder zugedacht werden konnte, ist hier ganz zu schweigen. Man hat es beim Universalismus des klassischen modernen Allgemeinbildungskonzepts also schon in der Idee, nicht erst in der Realisierung mit einer ganzen Reihe von Exklusionen zu tun. Es besteht mithin kein Grund zu übermäßiger Euphorie gegenüber der 'ursprünglichen liberalen Utopie' (Wehler 1987, 239) und auch nicht gegenüber einem 'wohlverstandenen Universalismus' (Habermas 1996, 7). Beide waren und sind strukturell nicht in der Lage, derlei Exklusionen zu vermeiden.

Wie die damalige Entwicklung zeigt, gab es prinzipiell drei Möglichkeiten, den Ort der Religion im Bildungsprozeß zu bestimmen. Erstens. Entweder wurde eine allgemeine Vernunftreligion vertreten, wie im ausgehenden 18. Jahrhundert von philanthropistischen Pädagogen; aber schon Mendelssohn hatte in seiner Schrift Jerusalem (1783) auf die grundsätzliche Problematik einer solchen Position hingeweisen. Und die Reaktionen auf Friedländers Sendschreiben an Propst Teller (1799) deuteten ebenfalls nicht darauf hin, daß ein solches Konzept allgemeinen Anklang gefunden hätte. Diese Bemühungen endeten, spätestens, mit dem neuen Edikt (ausgenommen die Schulkommission des Berliner Magistrats, doch dazu später). Zweitens. Oder man fand eine Lösung, wie sie Friedländer 1812 vorschwebte: allgemeine öffentliche Schulen mit gemeinsamem Unterricht für christliche und jüdische Knaben und Jünglinge, mit Lehrpersonal beider Glaubensrichtungen, unter sei's christlicher, sei's jüdischer Direktion; der Religionsunterricht würde den Kindern der verschiedenen Konfessionen in ein- und derselben Schule zur gleichen Zeit, "wenn auch nicht in einem Zimmer", erteilt (318). Diese mögliche Auslegung der neuen Bildungskonzeption kam ebenfalls nicht zum Zuge, auch nicht in den Gymnasien der Hauptstadt, wo ihre Realisierung am nächsten gelegen hätte. In den Provinzstädten, in den vielen kleinen Gemeinden wäre sie nicht umsetzbar gewesen, aus Mangel an Finanzkraft für die Personalausstattung von Schulen, wegen fehlender gegenseitiger Akzeptanz der jüdischen und christlichen Bevölkerung, aufgrund des Widerstands traditionstreuer Rabbiner oder christlicher Geistlicher usw. (Anschauungen vom damaligen jüdischen Leben abseits der großen Städte und der Haltung gegenüber den Modernisierern geben Kahanowitsch 1939/ 1990, Franzos 1905/ 1994; vgl. dazu auch Glasenapp 1998a). Drittens. Die Auslegung der neuen Bildungskonzeption, die von den Reformbeamten, welche zu einem nicht geringen Teil Theologen waren, zur Geltung gebracht wurde, implizierte bei der unterrichtlichen religiösen Gesinnungsbildung die Vormachtstellung der christlichen Religion, genauer, eines reformierten Protestantismus (482). Friedrich Schleiermacher, der Theologe und Kirchenreformer, hatte bereits in seiner Funktion als Direktor der wissenschaftlichen Deputation bei der Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht, wo er führend an den Beratungen über die von Seiten des Staates zu verordnenden Lehrpläne beteiligt war, eine Argumentation vertreten, die eine Gleichstellung der jüdischen mit der christlichen Religion innerhalb des öffentlichen Bildungswesens wirksam verhinderte. Zweck der öffentlichen Schulen sei "die Entwicklung der geistigen Kräfte, und zwar nicht nur der einzelnen Fertigkeiten, sondern auch der übereinstimmenden allgemeinen Richtung aller oder der Gesinnung." Auf diese müsse zwar in allen Lehrstunden gewirkt werden, aber dies geschehe doch immer nur unter einem bestimmten Aspekt. Die Absicht des Religionsunterrichts hingegen sei es, direkt auf die Gesinnungsbildung einzuwirken. Da nun aber das Christentum staatlicherseits als die unter den Bürgern meistverbreitete Religion anerkannt sei - hier konnte sich Schleiermacher auf Bestimmungen des ALR berufen, mit welchen den jüdischen Gemeinden der Status tolerierter Privatgesellschaften zugewiesen worden war - sei es 'eine falsche Tendenz', dem schulischen Religionsunterricht das Christliche zu nehmen und ihn um der jüdischen Zöglinge willen in das Gebiet "einer sogenannten allgemeinen Religion" hinüberspielen zu lassen (Schleiermacher 1810/ 1984, 141).

Das Konzept einer öffentlichen allgemeinen Bildung, zentraler Faktor in der politisch-kulturellen Hegemonie der entstehenden Wirtschaftsbourgeoisie, implizierte auf jüdisch-liberaler Seite die Entmachtung der traditionellen Rabbiner zugunsten des Modernisierungsprojekts, auf neoprotestantischer Seite, daß Juden, die nicht zum Christentum konvertiert waren, kein Zugang zu höheren staatlichen Ämtern zu gewähren war - außer dort, wo sie als Repräsentanten der Judenschaft fungierten. Wie nach Ansicht der Modernisierer die Traditionalisten aus den führenden Positionen in den jüdischen Gemeinden verdrängt werden mußten, gehörten nach Auffassung der meisten Reformbeamten Juden nicht in den höheren Staatsdienst. Ungetaufte Juden, so meinte man, verfügten nicht über die höchste Ausbildung der Gesinnung, die in solchen Positionen erforderlich war. Dieser Implikation stimmte wohl letztlich auch Wilhelm von Humboldt zu (257), während sie für die aus dem Bürgertum stammenden, aufstiegswilligen Philosophen, Theologen und Reformbeamten ein Weg war, Konkurrenten auszuschalten. Um die Juden vom Staatsdienst auszuschließen, hätte es der ungewollten Unterstützung seitens eines von seinem Gottesgnadentum überzeugten Monarchen also eigentlich nicht bedurft. In diesem Punkt waren sich Theologen und Philosophen wie Schleiermacher und Fichte auf der einen und Eylert, der spätere Bischof und Ratgeber des Königs, auf der anderen Seite einig - auch wenn sie im übrigen ganz gegensätzliche politische Positionen vertraten (344, Beckedorff u.a. 1821; dazu Bruer 1991, 180ff, Jersch-Wenzel 1996, 38, Strenge 1996, Lohmann 1998).

Die Entwicklung der Freischule bis zur 'Neunten Nachricht'

Durch die großangelegten und weitreichenden preußischen Bildungs- und Verwaltungsreformen ab 1808, im Zuge auch der neuen politischen Bedeutung, die das Edikt vom 11. März 1812 den Juden als Staatsbürgern zuwies, kamen auf die Freischule veränderte Konstellationen zu. An die Stelle der zu Zeiten des Oberschulkollegiums vergleichsweise unmittelbaren, persönlichen Interaktionen zwischen Repräsentanten der Bildungsverwaltung (Hanstein, Massow, Nolte, Ribbeck) und Freischuldirektion trat mit den neuen Verwaltungsstrukturen ein Großbetrieb. Auch wenn Nolte, dessen Zuständigkeiten teilweise erhalten blieben, die Freischule weiterhin als vorbildliche jüdische Schule propagierte (330), auch wenn Bendavids Stellungnahme neben der von Friedländer und Weyl, die immerhin regierungsoffizielle Positionen innehatten, eingeholt wurde: Das Gefüge, in welchem sich die Freischule befand, veränderte sich erheblich. Im Zuge der Einführung des Stadtbürgerrechts für die einheimischen männlichen Juden (1808) sowie der Gewerbefreiheit (1810) erhielt das jüdische Schulwesen in Berlin durch Neugründungen einigen Zuwachs. Ein Anlaß dafür bestand darin, daß das Edikt vom 11. März 1812 ein Mindestmaß an säkularen Kenntnissen und Beherrschung der deutschen Sprache oder einer lebenden Fremdsprache erforderte: Ohne Beherrschung einer als legitim anerkannten Sprache konnte man nicht Staatsbürger sein. Jüdisch-Deutsch war nicht legitim, war es schon für Mendelssohn nicht gewesen (vgl. auch 664; Römer 1995). Hatte Ribbeck bei der ersten Erhebung in der Kurmark, 1806, in Berlin sechs jüdische Schulen gezählt, so nannte Noltes Bericht im Rahmen der zweiten Erhebung, 1812, deren siebzehn. Zahlreiche jüdische Schulmänner bemühten sich in diesen Jahren um die Konzession zur Einrichtung von Schulen und die behördliche Anerkennung ihrer Reformschriften (448-451; zu Status und Funktion der Privatschulen um 1812 vgl. Kuhlemann 1992, 165ff). Einer der prominentesten war Eduard Kley, der mit seinem Versuch, beruflich Fuß zu fassen, scheiterte (daß er einflußreiche Befürworter unter den reichen Liberalen in der Berlinischen Judenschaft hatte, schadete ihm in Berlin eher). Aber kurz darauf reüssierte er in Hamburg, als Direktor der neugegründeten Israelitischen Freischule sowie als Prediger im Tempelverein (455-461, 517-518). David Fränkel, Sulamith-Herausgeber und Direktor der Franzschule in Dessau, bewarb sich um die preußische Staatsbürgerschaft und bemühte sich um die Nachfolge von Moses Hirsch Bock als Leiter der jüdischen privaten Bürgerschule (480, 481). Jeremias Heinemann, vormals als westphälischer Konsistorialrat auf der Seite der Reform, kam nach Berlin, wandte sich dort dem Traditionalismus zu und übernahm die Leitung verschiedener Lehranstalten wie auch der orientalischen Buchdruckerei. Ebenso nach Berlin kam Israel Jacobson, Kaufmann und westfälischer Hofbankier, Gründer der Freischule in Seesen; er hatte dem 1814 aufgelösten Westphälischen Konsistorium der Israeliten in Kassel als Präsident vorgestanden. In Berlin trat er der Gesellschaft der Freunde bei und betätigte sich, wie zuvor im Königreich Westphalen, als Promotor der jüdischen Kultusreform (462, 463; vgl. auch Schimpf 1994).

In den Programmen der Freischule, die nach dem Edikt von 1812 erschienen, gab Bendavid die Einflüsse der zeitgenössischen Entwicklungen auf die Schule in höchst geglätteter Form wieder: Die Freischule nimmt an allem regen Anteil, besteht aber vor allem unangefochten fort. Das so entworfene Bild vom Fels in der Brandung traf in mancher Hinsicht auch zu. So wurden die Lehrer der Freischule vom Dienst in der Landwehr und von Schanzarbeiten befreit. Die Gewerbesteuer für die orientalische Buchdruckerei - Einnahmequelle für die Freischule aus dem Verkauf der jüdischen Kalender - wurde gestundet. Acht Lehrer erteilten Unterricht in dreizehn Gegenständen, gestuft in drei Klassen - solche äußeren Daten blieben sich in etwa gleich, wenn nicht, so wurde dies dem Publikum mit diplomatischem Geschick mitgeteilt. Zwar schwankte die Schülerzahl zu Zeiten erheblich, z.B. wegen Beteiligung von Freischulzöglingen am Krieg zwischen Preußen sowie seinen Alliierten und Napoleon. Zählte beispielweise im Februar 1814 die Freischule siebenundfünfzig Schüler, darunter achtzehn Christen (442), so im September desselben Jahres fünfunddreißig jüdische und siebenundzwanzig christliche Schüler. Der von Bendavid angestimmte Ton lautete dann etwa: Bescheiden verzichtet die Freischule darauf, als "eine bloße Bürgerschule die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, und sich gleichsam in die Reihe der Weltbegebenheiten drängen zu wollen" (447) - und dann drängte er die Kontribuentinnen und Kontribuenten, ja nicht nachzulassen mit ihrer Unterstützung. Nur hinter den Kulissen wurden die Probleme angesprochen. Zum Beispiel in Appellen an die Lehrer und Inspektoren: Sie möchten gefälligst ihre Pflichten nicht vernachlässigen, denn die Freischule habe heimliche Feinde, die schadenfroh auf jeden Verstoß lauerten, um sie zu verleumden und zu stürzen (464). Exemplarisch für die Art, wie Bendavid sein Amt führte, ist auch sein Briefwechsel mit Jacobson, der im Hinblick auf die Reform des synagogalen Kultus an der Freischule gern Gesangunterricht eingeführt gesehen hätte. Übrigens hatte Jacobson mit dieser Initiative am Ende doch Erfolg, denn ein aus Schülern der Freischule bestehender Chor trug in den kommenden Jahren zum reformierten Kultus bei (472-475, 557, 572, 582; Meyer 1979, 149). Wie schon zehn Jahre zuvor zu Itzigs Zeiten befand Nolte zum wiederholten Male, daß die Freischule, obwohl Privatanstalt, eigentlich doch eher eine öffentliche Schule sei (467, 161). Bendavid verwendete diese Überlegung in der Achten Nachricht, um darzulegen, daß die Freischule in der Tat imgrunde die Schule des jüdischen Publikums sei - anders als die jüdischen Privatschulen, die nur bestünden, um ihren Vorstehern den Lebensunterhalt zu sichern. In der Neunten Nachricht verwendete Bendavid den Begriff des Publikums schließlich explizit in diesem Sinne (478, 485). Dies war das Ende der Bescheidenheit Bendavids im Umgang mit den Reichen in der Gemeinde.

Die Freischule zwischen staatlicher Grundsatzpolitik und jüdischer Kultusreform

Daß Bendavid gegenüber den reichen Gemeinde- bzw. Vorstandsmitgliedern nun einen deutlicheren Ton anschlug, hatte vermutlich einen ganz konkreten Anlaß. 1816 wandte sich Jeremias Heinemann an die Behörden, um die Konzession zur Gründung einer privaten Mittelschule für Knaben zu erhalten, und David Fränkel bewarb sich um die Leitung der privaten Knaben- und Mädchenbildungsanstalten des kurz zuvor verstorbenen Moses Hirsch Bock. Kamen diese beiden Vorhaben durch, so würden sie - das eine im Sinne der (Neo-) Orthodoxen um den Vize-Oberlandrabbiner Meyer Simon Weyl, das andere im Sinne der liberalen Reformer um David Friedländer - genau das Terrain bestellen, welches Bendavid für die Freischule beanspruchte, nämlich den Aufgabenbereich einer mittleren und höheren Bürgerschule. Er mußte befürchten, daß sie in einer solchen doppelten Konkurrenz nicht würde standhalten können - in einer Konkurrenz, bei der es ja nicht nur um die Richtung der Erziehung und Bildung junger Juden, sondern immer auch um finanzielle Unterstützung seitens der Gemeindemitglieder, der Kontribuentinnen und Kontribuenten ging. Bock und Fränkel hatten geplant, den gesamten Tanach in deutscher Übersetzung gemeinsam neu herauszugeben; 1815 war in der von ihnen besorgten Ausgabe bereits Mendelssohns Übersetzung der Fünf Bücher Mosis bei Friedrich Nicolai erschienen. In der Vorrede hatten die Herausgeber dargelegt, daß die neue Ausgabe "zuvörderst für die Herzogliche Franzschule in Deßau" sowie "für die Erziehungs- und Bildungsanstalt des Dr. Bock in Berlin" bestimmt sei, aber sie seien gewiß, daß die Neuausgabe nicht nur Israeliten, sondern den Bibelfreunden aller Konfessionen willkommen sein werde (481, Anm.). Beide Schulmänner verfügten bei den jüdischen Modernisierern über einen ausgezeichneten Ruf, so daß Bendavids Freischule aus diesem Vorhaben wohl in der Tat ernsthafte Konkurrenz erwachsen konnte. - Nun, Fränkels Gesuch wurde von Nolte an die zuständige Abteilung für Kultus und öffentlichen Unterricht des Innenministeriums weitergeleitet. Er empfahl, solange für die Leitung des jüdischen Schulwesens noch keine allgemeinen Grundsätze festgestellt seien, keine neuen Konzessionen zu erteilen, sondern das Gesuch nur auf vorläufiger Basis zu bewilligen (481).

Der Topos von der unerwünschten Einwirkung auf Charakter und Geist

Im Zuge der folgenden Geschehnisse setzte Nolte, vermutlich unbeabsichtigt, einen Zeitzünder in Gang. Mit seinem Vorgehen trug er dazu bei, einer antijüdischen Denkfigur einen festen Platz in der preußischen Bildungsverwaltung zu verschaffen. Den Hintergrund bildete der Regelungsvorbehalt in § 39 des Edikts vom 11. März 1812. Solange die Bestimmungen über die künftige Gestaltung des Kultus und Unterrichts der Juden noch nicht vorlagen, nahm man in der Bildungsverwaltung - auf die eine oder andere Weise - immer wieder auf das Fehlen 'allgemeiner Grundsätze' Bezug. Zwar waren bereits im Februar 1813 entsprechende Aufforderungen in die preußischen Provinzen ergangen, die jüdischen Gemeinden sollten Repräsentanten schicken; in Berlin waren schon Meyer Simon Weyl und Salomon Veit, in Breslau der schlesische Oberrabbiner Abraham Gedalie Fichtiner gewählt worden. Im Juli 1813 wurden die geplanten Verhandlungen aber bis auf weiteres verschoben (452, 453); erst einige Jahre danach wurden sie, zunächst in der Kommission zur Prüfung des Judenzwists, noch später in Form von Beratungen über eine neue Judenordnung im Ministerium Altenstein und im Ministerium für Inneres, wieder aufgenommen. Zunächst jedoch gab es - außer dem zu Zeiten Humboldts in der Sektion formulierten Grundsatz, 'Judenkinder möglichst auf Christenschulen zu schicken, damit Juden und Christen sich möglichst amalgamierten' - keine allgemeinen Grundsätze dafür, wie in dieser Angelegenheit weiter zu verfahren sei. Gleichwohl wurde unterdessen Politik gemacht. Wahrscheinlich im Bestreben, die Freischule vor verschärfter Konkurrenz zu schützen, machte Nolte den zuständigen Rat im Innenministerium, Süvern, darauf aufmerksam, daß an den unter jüdischer Direktion stehenden Privatschulen "auch Kinder christlicher Eltern aufgenommen werden" - ein Umstand, der ihn in Verbindung mit der Freischule nie im geringsten gestört hatte: Für viele Zeitgenossen markierte die unentgeltliche Amtsführung Bendavids (ebenso wie vordem schon Itzigs und Friedländers) als Freischuldirektor eine qualitative Differenz zu privatunternehmerisch geführten Schulen. Mit Hinweis auf die ausstehenden Verhandlungen schlug Nolte vor, die Praxis der Beschulung christlicher Kinder an jüdischen Privatschulen zwischenzeitlich stillschweigend zu unterbinden, und zwar dadurch, daß jüdische Schulvorsteher künftig nur noch Konzessionen "zur Aufnahme von Kindern ihrer Glaubensgenossen" erhielten. Außerdem schlug er vor, in der städtischen Schulkommission einen Sachkundigen aus der jüdischen Gemeinde zu bestallen und diesem "eine Special-Aufsicht" über die jüdischen Schulen zu übertragen - abgesehen von den vier talmudischen, die weiterhin Weyl beaufsichtigen sollte. Man wird nicht fehlgehen in der Annahme, daß Nolte für diese Position Bendavid im Auge hatte. Er möchte bemerken, schrieb er, daß nicht einer der jetzigen jüdischen Schulvorsteher förmlich konzessioniert sei: Nur die Freischule könne als eine unter dem Schutz des Staates stehende und dieses Schutzes auch würdige Anstalt angesehen werden. Noltes Absicht, die Freischule zu schützen und der politisch-pädagogischen Position Bendavids in der Berlinischen Judenschaft größere Geltung zu verschaffen, hatte ungewollte Auswirkungen.Süvern war in einem bestimmten Punkt anderer Auffassung als Nolte (zu Süvern Jeismann 1974, 200ff, 258ff, Herrlitz u.a. 1993, 47ff). Er ging von dem Rechtsstandpunkt aus, daß nur die talmudischen Schulen als Gemeindeschulen betrachtet werden könnten. Alle anderen jüdischen Schulen seien, da sie von Privatpersonen unternommen würden, nach dem Privatschulreglement zu behandeln: "Ihre Unternehmer müßen sich vorschriftsmäßig deshalb melden" und "ihren Plan vorlegen" (482). Darüberhinaus könne man, dies war wieder in Noltes Sinne, "bis zur allgemeinen Regulierung des jüdischen Schulwesens" weder für die einen noch für die anderen Schulen endgültiges festlegen und keine förmlichen Konzessionen erteilen. Damit befürwortete Süvern, wie Nolte vorgeschlagen hatte, daß die interimistischen Tolerationsverfügungen, die jüdischen Schulvorstehern erteilt wurden, auf die 'Kinder der eigenen Glaubensgenossen' zu beschränken waren. Süvern führte jedoch noch ein neues Begründungsmoment ein: nämlich daß "der Unterricht, den Christenkinder durch Juden erhalten, wenn er auch nicht gerade die Religion betrifft, doch immer auf ihren Charakter und die Richtung ihres Geistes einwirkt" (482). Mit diesem Bescheid Süverns an Nolte war der Topos von der 'unerwünschten Einwirkung jüdischer Schulmänner auf Charakter und Richtung des Geistes christlicher Kinder' in der Welt. Zweieinhalb Jahre später sollte er auch auf die Freischule zurückfallen.

Die weitere Entwicklung bis zum Verbot von 1819

Bis dahin nahm dieser Topos einen Weg mit mehreren Stationen. Erste Station: Nachdem der Topos von der 'unerwünschten Einwirkung' in der Kultus- und Unterrichtssektion geboren war, ging er in Gestalt von Süverns Bescheid vom Juni 1816 zunächst zurück an die anfragende Behörde, das Konsistorium der Provinz Brandenburg. Dieses - auf Betreiben Noltes? - äußerte zunächst einmal Bedenken dagegen, daß Jeremias Heinemann weiterhin den Titel eines Konsistorialrats führte (483), der aus Heinemanns Zeit im Westphälischen Konsistorium der Israeliten in Kassel stammte und ihm in Berlin einiges Ansehen verschaffte. Im Innenministerium wurde auf die Anfrage der Kultus- und Unterrichtsabteilung, wie es denn nun mit den Verhandlungen wegen § 39 stünde, weiterhin abwartend reagiert; die "Verschiedenheit der Meynungen" unter den Juden sei zu groß (484). Im Jahre 1817 wurde die vormalige Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht des Innenministeriums (später als Departement oder Abteilung bezeichnet) zugunsten der Kultus- und Unterrichtsabteilung des neugeschaffenen Ministeriums der Geistlichen, Unterrichts- und Medizinalangelegenheiten aufgelöst. Zuständiger Minister wurde Freiherr von Altenstein. An diesen wandten sich am 16. Januar 1818 die Ältesten Gumpertz, Beer und Schlesinger mit der Bitte um Unterstützung ihres Anliegens, der Synagoge einen Anbau hinzufügen zu dürfen; sie wollten dort "deutschen Gottesdienst" mit Orgel und Gesang durchführen. Vorangegangen war das wiederholt in Erinnerung gerufene Verbot des Königs, der sich überhaupt den Schutz des 'hergebrachten Ritus' angelegen sein ließ, den jüdischen Gottesdienst in Privathäusern bzw. anderswo als in der Synagoge abzuhalten (516).Inzwischen war den Liberalen zu Ohren gekommen, daß Bendavids Freischule bei einigen Behördenvertretern einen Stein im Brett hatte. Wohl nicht ganz freiwillig beriefen sie sich in ihrem Schreiben an Altenstein nunmehr darauf, daß "die Reichen" in der jüdischen Gemeinde nicht nur die eigenen Kinder, sondern durch Errichtung der Freischule aus eigenem Antrieb stets "auch die Sprößlinge armer Abkunft" bedacht hätten (518).

Ein bemerkenswertes Datum, daß hier der Gemeindevorstand zum ersten Mal die Freischule mit seinen Fahnen schmückte. Aber erklärlich: zum einen wegen der engen Verknüpfung von Kultus- und Schulreform in § 39 des Edikts von 1812; sie ließ es den Reichen zwecks Beförderung ihrer Kultusreform nunmehr vorteilhaft erscheinen, auf die Freischule zu zeigen. Zum anderen hatte Bendavid unverhohlen damit gedroht, an die Öffentlichkeit zu gehen, wenn die Reichen der Freischule (deren Mietvertrag vertragsgemäß gekündigt worden war) nicht zu einer ordentlichen Schulwohnung verhalfen: "Bevor die Schule sich auflöset, werde ich auf das beste Examen halten und wie gewöhnlich dem Publico eine Nachricht von dem Zustand der Anstalt mittheilen. Ich, ich für meine Person werde vor Gott und Menschen gerechtfertigt erscheinen. Ich werde zeigen, daß ich seit 12 Jahren der Anstalt mit Treue u Liebe uneigennützig vorgestanden", "daß ich [...] zwar nichts sehnlicher als den Bestand der Anstalt wünsche, aber daß dieser mein Wunsch nicht in Erfüllung gehen könne, weil sich keine Wohnung gefunden hat. Wenn dann die Welt fragen wird: aber hat sich denn in allen den Häusern der Reichen keine Wohnung für die Anstalt gefunden? Thun denn die Reichern im Volke so wenig zur wahren Beförderung der Aufklärung? - Was soll ich darauf antworten? Soll ich sagen: Ja! die Herren Ältesten haben eine Wohnung gehabt, die Sie der Schule wohl hätten einräumen können, aber Sie haben es deshalb nicht gethan, weil" usw. (504). Zuvor hatte sich Bendavid der Unterstützung des Oberregierungsrats v. Kamptz versichert: "Der Einfluß den Sie auf den Banquier Herz Beer und den Liebermann Schlesinger haben, ist mir bekannt: Ein Wort von Ihnen, und beyde sind ohne Widerspruch entschlossen" (500-505). Nichts könnte die in der Schulhistoriographie öfters betonte Notwendigkeit, zwischen offiziellen Verlautbarungen und dem Geschehen hinter den Kulissen zu unterscheiden, treffender illustrieren als die Glätte, in welcher sich dieser Vorgang wenig später in den Freischul-Nachrichten (524) darstellte.

Das Gesuch der Ältesten warf die ungelöste Frage der Regelung des jüdischen Kultus wieder auf. Um zu klären, wie damit weiter verfahren werden solle, kam Altenstein auf die Bestimmung des Paragraphen 39 zurück und setzte eine Kommission zur Prüfung des Judenzwistes ein. Der Oberpräsident der Brandenburgischen Provinzialregierung, v. Heydebrek, beauftragte Oberkonsistorialrat Nolte und Regierungsrat Patzig mit der Kommissionsleitung, als Gutachter waren außerdem Konsistorialrat Bellermann und Superintendent Marot, beide Mitglieder der Schulkommission des Berlinischen Magistrats, ferner der Schulmann und Reformer Isaac Levin Auerbach tätig, nachträglich auch Propst Hanstein (519-521, 549-550; Brammer 1987; Meyer 1979, 1992). An der Jahreswende 1818/19 legte die Kommission ein umfangreiches Gutachten vor, welches sie als umfassende Vorlage im Sinne der erwähnten fehlenden 'allgemeinen Grundsätze' verstand. Hinsichtlich der einzuschlagenden Mittel und Wege beinhaltete dieses Gutachten ziemlich genau das Gegenteil dessen, was Humboldt zehn Jahre zuvor gefordert hatte: die Erteilung des Staatsbürgerrechts nicht vom zuvor zu erreichenden Stand der Kultur unter den Juden abhängig zu machen. Nolte und Patzig dagegen erklärten, daß § 39 ebenjene Bedingung definiere, unter welcher den Juden "so bedeutende Rechte verliehen worden" seien, nämlich einen entsprechenden Grad religiöser und sittlicher Bildung, einen angemessenen Kultus, Erziehung und Unterweisung der Kinder. Gemeint waren nicht die neuen jüdischen Intellektuellen, nicht Kultus- und Schulreformer wie Auerbach, Kley oder Bendavid, sondern jene Juden, die immer noch zögerten, 'sich ihren Mitbürgern anzuschließen' und durch 'angemessene Einrichtung ihres Kultus und Unterrichts sowie durch Sorge für die Kinder die große Kluft auszufüllen, die zwischen den Christen und ihnen' bestehe. Dies war einerseits an die Adresse Meyer Simon Weyls gerichtet, der sich der von den Reichen geplanten Kultusreform verweigerte und weiterhin polnische Talmudgelehrte förderte (522, vgl. 549-551). Gerügt wurden auf der anderen Seite aber auch die reichen jüdischen Kaufleute und Bankiers Berlins, weil sie 'für ihre Kinder die Schulen der Christen benutzten oder Hauslehrer und Gouvernanten bezahlten', sich aber ansonsten kaum um Erziehungs- und Bildungsangelegenheiten kümmerten, so daß die ärmere Klasse 'in der Verwilderung' aufwachse: "Berlin hat zwar eine jüdische Freischule; aber sie wird von der Gemeinde wenig unterstützt" (522). Dem christlichen Konfirmandenunterricht vergleichbares gebe es gar nicht. Weitere Teile des Gutachtens widmeten sich einer ausführlichen Darstellung der Verfassung der jüdischen Gemeinde; Friedländers Schrift Über die Umbildung von 1812 wurde einbezogen. Nolte und Patzig beriefen sich darauf, daß "vielfache Rücksprache mit streng gläubigen Juden und mit solchen, die zur neuen Gemeinde sich bekennen", gehalten worden sei. Die Kommissarien hätten "unter diesen und jenen der braven Männer viele kennengelernt", aber umso schwerer sei es, wie man "lebhaft und aufrichtig" wünsche, beiden Seiten zugleich Gerechtigkeit widerfahren zu lassen (ebd.). Für und Wider einer Reform des jüdischen Kultus wurden erörtert, Maßnahmen für das Schulwesen vorgeschlagen. Hierunter fiel die Empfehlung, den unter jüdischer Leitung stehenden Lehranstalten die Aufnahme christlicher Kinder 'wegen des ermangelnden Religionsunterrichts' zu untersagen.

Nolte und Patzig kämpften mit ihrem Gutachten an zwei Fronten. Zum einen konstatierten sie das Desinteresse der reichen Liberalen an einer aktiven Schulpolitik: Die Frage einer ausreichenden säkularen und religiösen Unterweisung für die Masse der preußischen Judenschaft war, wie sie feststellten, definitiv kein Anliegen des damaligen Vorstands der Berliner jüdischen Gemeinde. Zum anderen stießen sie bei der Orthodoxie auf Desinteresse in der Frage säkularer Schulbildung für die Judenschaft. So geschah es, daß mit dem Gutachten gleichzeitig ein weiterer Topos in die Welt gesetzt wurde, nämlich: Daß es am zweckmäßigsten sei, bei den Schulen anzusetzen, denn hier könnten durchgreifende Veränderungen erzielt werden, "ohne erheblichen Widerspruch" von liberaler oder orthodoxer Seite befürchten zu müssen. 'Richtigkeit des Grundsatzes: erster Angriff beim Elementarschulwesen' - auf diesen Topos stützte sich Altenstein bei den Beratungen über eine neue 'Judenordnung' noch in den 1830er Jahren. Falls Nolte gehofft haben sollte, daß die feinen Unterschiede, die er zwischen jüdischen (öffentlichen und privaten) Schulen auf der einen, der Freischule auf der anderen Seite gemacht hatte, höheren Orts wahrgenommen würden, hatte er sich getäuscht. Und so nahmen die Ereignisse ihren Lauf. Zunächst leitete Heydebrek das Nolte-Patzig-Gutachten an Altenstein weiter. Namens des Ministers Altenstein forderte Süvern bei der Provinzialregierung die Eilfte Nachricht vom Zustand der Freischule an: Höheren Orts war zu Ohren gekommen, daß darin (wie schon in früheren Nachrichten) angemerkt war, daß 'die christlichen Schüler in der Zeit, wo Herr Meyer Religion unterrichtet, anderweitig beschäftigt' würden. Schon kurz zuvor hatte die Provinzialregierung die Berlinische Schulkommission beauftragt, die Anzahl der christlichen Kinder an den jüdischen Schulen zu erheben. Ihr war daraufhin berichtet worden, daß sich insgesamt sechzig Christenknaben in jüdischen Schulen befänden, davon allein 23 in der Freischule und 25 in der Handlungsschule des Isaac Marcus Jost, jeweils 4 bei Heinemann, Bethmann und Fränkel - und dies, obwohl bereits in den Tolerationsverfügungen vom 22. Juni 1816 "ausdrücklich bemerkt ist, daß die Verfügung sie nur zur Aufnahme jüdischer Kinder" berechtige (526). Konsistorialrat Bernhardi an Altenstein: Man wisse nun nicht, ob man berechtigt sei, die Beschulung der Christenkinder förmlich zu untersagen, oder ob man für Abhilfe durch Einstellung christlicher Lehrer an jenen Schulen sorgen solle. An der Freischule würde dies, so wurde erwogen, bei ihren geringen Fonds sicher zur Entlassung der christlichen Knaben führen, bei Heinemann, Bethmann und Fränkel wegen der geringen Anzahl ebenfalls. Andererseits teile man den in der Tolerationsverfügung ausgesprochenen Grundsatz, "daß der Unterricht den Christen-Kinder durch Juden erhalten, wenn er auch nicht gerade die Religion betrifft, doch immer auf ihren Charakter und die Richtung ihres Geistes einwirkt", folglich ganz untersagt werden müsse (ebd.).

Damit war die zweite Station in der Verbreitung des Topos von der 'unerwünschten Einwirkung' erreicht; er war jetzt auch in der Spitze des neugeschaffenen Ministeriums Altenstein gegenwärtig. Aufgrund dieses von Le Coq und Heinsius mitunterzeichneten Schreibens der Provinzialregierung ermächtigte Süvern im Namen des Ministers die Provinzialregierung, "für die Zukunft allen jüdischen Schulvorstehern die Aufnahme von Christen-Kindern an ihren Schulen förmlich zu untersagen" (527) und für unverzügliche Entlassung der besagten sechzig Knaben zu sorgen.Nachdem sie hiervon Mitteilung erhalten hatte, beantragte die Schulkommission des Berlinischen Magistrats bei der Provinzialregierung am 19. Februar die Rücknahme des Verbots. Sie wurde von Heinsius und Bernhardi jedoch beschieden, man dächte nicht daran, dem Ministerium die Rücknahme des Verbots vorzuschlagen (zu Bernhardi Lohmann 1984, zu Heinsius Lohmann 1993, 237ff). Denn selbst wenn man unterstelle, "daß die allgemeine Religion, welche nach der Ansicht des Magistrats vorläufig den Unterricht in der christlichen ersetzen könne, aus dem Munde eines jüdischen Lehrers ganz ungetrübt fließe", so seien die Christenknaben an der Freischule dennoch unversorgt. Überhaupt sei das, "was man allgemeine Religion nennt", nichts anderes als Popularphilosophie, die die Zerstörung des religiösen Sinnes begründe, "indem sie den Glauben an etwas Höheres, als die menschliche Vernunft ist, im Keime vernichtet". Im übrigen sei es "auch wohl nicht zu verkennen, daß der Unterricht den Christen Kinder durch Juden erhalten, wenn er auch nicht grade die Religion betrift, doch immer auf ihren Caracter und die Richtung ihres Geistes nicht ganz vorteilhaft einwürckt" (528). Dies war die dritte Station in der Verbreitungsgeschichte des Topos von der 'unerwünschten Einwirkung'. Da half es gar nichts, daß Bellermann der Schulkommission des Berlinischen Magistrats unterstützend zur Seite sprang und ironisch darauf hinwies, daß der christlichen Religion wohl keine Gefahr drohe, wenn 25 bis 30 künftige christliche Kaufleute ihre Vorkenntnisse in einer Anstalt suchten, die ein Jude dirigiere: Wenn die Behörden dem jüdischen Kaufmann Gelegenheit gäben, viele Millionen zu erwerben, dann möge man doch dem jüdischen Schulvorsteher ruhig die paar Taler zusätzlichen Schulgeldes gönnen (529; dazu Karo u.a. 1993, 440). Es gab noch einiges Hin und Her, weil die Schulkommission versuchte, wenigstens Ausnahmen für die Zeit zu erwirken, in der es keine christlichen Handlungsschulen gab. Doch diese Bemühungen waren vergeblich. Am 10. September 1819 mußte die Berlinische Schulkommission Bendavid mitteilen, das Verbot der Beschulung christlicher Kinder sei nunmehr unabänderlich ausgesprochen (535).Die skizzierten Vorgänge zur Regelung des jüdischen Schulwesens in Berlin bildeten zugleich die Grundlage für entsprechende Regelungen in den Provinzen, z.B. in Schlesien. Der Provinzialregierung zu Breslau wurde aufgetragen, die jüdischen Winkelschulen zu schließen und die schulpflichtigen Kinder entweder in christliche oder in jüdische Schulen zu schicken: sofern diesen staatlich geprüfte Lehrer vorstanden (536, 570). Die zu schließenden 'Winkelschulen', das waren die hadarim, die Anstalten der traditionellen Unterweisung, die von jüdischen Familien oder von den Gemeinden unterhalten und von polnischen Talmudgelehrten und Schulmeistern betrieben wurden (vgl. auch Breuer 1996, 177ff; zur Kontroverse zwischen Süvern und Beckedorff um die künftige Verfassung der allgemeinen Volks- bzw. Elementarschulen Blankertz 1982, 132ff, Herrlitz u.a. 1993, 47ff).

Auswirkungen

Die Auswirkungen des Verbots der Beschulung christlicher Schüler an jüdischen Schulen waren weitreichend. Im Unterschied zu den reichen Liberalen, die mit ihrer Kultusreform beschäftigt waren (572-578), erkannte Bendavid in dieser Regelung sofort die Grenzen der jüdischen Integrationsbemühungen. Er erkannte daran aber auch die Grenzen seiner eigenen Bemühungen darum, der Konzeption einer religiös-erneuerten und säkularen Bildung bei der Judenschaft allgemeine Geltung zu verschaffen. Später warf Bendavid den Repräsentanten der Wirtschaftsbourgeoisie im Gemeindevorstand vor, es versäumt zu haben, sich zum Subjekt einer Reform der gesamten Judenschaft zu machen. Mit ihrem Egoismus und der Beschränkung ihres Reformstrebens auf die eigene soziale Schicht hätten sie zum Untergang des Geistes beigetragen, der immer im jüdischen Volk gelebt habe. - Doch zunächst: Die Finanzsituation der Freischule verschlechterte sich nicht nur durch den erzwungenen Abgang der christlichen Schüler. Es entfielen ebenfalls Einnahmen aus der Buchdruckerei, teils in Verbindung mit der Verpachtung an Jeremias Heinemann, teils weil im Zuge der Gewerbefreiheit nun auch andere Druckereien die jüdischen Kalender vermarkteten (515, 544, 553). Ein Ereignis, das zu einem früheren Zeitpunkt für die weitere Entwicklung der Anstalt bedeutend gewesen wäre - eine Art 'königliche Anerkennung' durch eine jährliche Spende von Seiten der Königlichen Kalender-Deputation, die auf Betreiben des Handelsministers v. Bülow zustandekam und als Entschädigung für den Wegfall der Einnahmen aus dem Kalenderverkauf gedacht war (582) - half jetzt über die Krise nicht mehr hinweg. Im Programm vom August 1820 brachte Bendavid die Folgen des Verbots auf den Punkt: An der Freischule sei eine Veränderung eingetreten, "die an ihrem ganzen Wesen nagt". Denn die Erfahrung habe stets gezeigt, daß die Schule für Juden- und Christen-Knaben gleichen Nutzen gewährte, und eben deshalb habe sie den Beifall 'angesehener Staatsdiener, ja selbst höchst achtbarer Geistlicher' gefunden. Der Tag der Verordnung sei ein Trauertag gewesen: "Alles weinte laut auf; als hätten die entlassenen Christen-Knaben ihre Eltern, die zurückgebliebenen Juden-Knaben ihre Brüder, und die Lehrer und Vorsteher ihre Kinder verloren" (546; Bahnsen 1997). Außerdem hätten Schüler aus Provinzen, in denen das Edikt von 1812 nicht galt, zum Schaden des inneren Zustands der Schule Berlin verlassen müssen. Bendavids anklagender Hinweis, daß von den entlassenen christlichen Schülern noch ein Jahr später 'viele ohne allen Schulunterricht herumgingen', traf wohl zu. Denn ebendiese Situation war im August 1820 Thema einer Konferenz der Berliner Schuldeputation, auf welcher die Auswirkungen der Gewerbefreiheit auf das Schulhalten diskutiert wurden (547). Ungeachtet verschiedentlicher Geldnöte konnte Bendavid im Programm vom März 1822 zwar berichten, daß es gelungen war, die Freischule "wieder anderthalb Jahre zu erhalten". Aber er führte auch weiterhin alle Argumente ins Feld, mit denen er "die Herren Vorsteher der Gemeinde und andre gute Menschen" wirkungsvoll unter Druck setzen konnte. Seine Ausführungen am Schluß der Dreyzehnten Nachricht waren ein Lehrstück in Sachen Funktionalisierung der öffentlichen Meinung (553). Und sie trugen Früchte - so daß sich 1823 erstmals seit zwanzig Jahren wieder Anlaß fand, das Wörtlein 'Gemeingeist' in einem Freischulprogramm zu verwenden (141, 569). In der Vierzehnten Nachricht warnte Bendavid dann mit ungewöhnlichem Nachdruck davor, die Lage zu verkennen, in der sich die Judenschaft hinsichtlich der Gleichstellung befinde. Er erinnerte an vergangene Zeiten, in denen Araber und Juden "die Morgenröthe der wieder aufgehenden wissenschaftlichen Sonne herbeyführten", und daran, daß trotz zeitweiligen kulturellen Stillstands vom Mittelalter bis auf die Gegenwart - "mit Ausnahme der Bewohner einiger großen Städte" - in der gesamten Judenheit stets die Tradition geistigen Strebens, des Studiums von Talmud und Bibel wachgeblieben sei. Den Reichen warf Bendavid äußerste Kurzsichtigkeit vor, wenn sie der Mehrheit der jüdischen Jugend Bildung nur "wie dem Vieh sein Futter, nach Maß und Gewicht, so kärglich und schlecht wie möglich" zukommen ließen. Sie sähen den höheren Standpunkt nicht, auf den sich die Freischule von Anfang an gestellt habe. Nicht um Sprach- und Geschichtsforscher auszubilden, sei sie angetreten, sondern "um den Geist nicht untergehen zu lassen, in dem und durch den das Volk lebt; um selbst dem nachmahligen Handwerker einen geistigen Zehrpfennig auf seine beschwerliche Wanderschaft hienieden mitzugeben", damit er seinen Bürgersinn nicht verliere, auch wenn sein Stand überall in der bürgerlichen Gesellschaft noch unsicher sei. - Bendavid ging noch weiter: Wem die Knaben aus den Provinzen anstößig seien, der möge zur Kenntnis nehmen, daß die Freischule seit fast einem halben Jahrhundert tausende von Menschen aus Deutschland, aus Polen und Rußland gebildet und in ihnen den Bürgersinn geweckt habe: "Ihr sehet die Knaben dann und wann während der Lehrzeit auf den Straßen, und tadelt sie als Müssiggänger. Aber Ihr kennet die Lage dieser armen Knaben nicht".

Was Bendavid umtrieb, war die von ihm wahrgenommene Gefahr eines Ausschlusses großer Teile der jüdischen Jugend von der Bildung: "Errichtet nur lauter recht wohlfeile Handwerksschulen, deren entlassene Schüler nun eine Schneiderrechnung nothdürftig anfertigen und das Einmahleins an Händen und Füßen abzählen können! Sie kosten fast nichts; aber Ihr werdet Eure Wunder erleben. In kurzem habt Ihr eine Nachkommenschaft erzielet, die beydes, aus Brotneid gehaßt, wegen ihrer Dummheit verachtet und in ihrer bürgerlichen Freyheit mehr als je beschränkt seyn wird!" (569) Für Bendavid drängte die Zeit. Er war jetzt einundsechzig Jahre alt, und er brauchte neue Verbündete, wenn die Freischule ein für allemal auf eine gesicherte Grundlage gestellt werden, wenn auch ein Lehrerbildungsseminar, das er als dringend notwendig erkannte, zustandekommen sollte. Bendavid fand solche neuen Verbündeten im 1819 gegründeten Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden. Im Sendschreiben des Vereins, welches der Vierzehnten Nachricht beigefügt war, forderte Leopold Zunz dazu auf, nun endlich eine Gemeindeschule zu gründen. - In der Funfzehnten Nachricht berichtete Bendavid, wie es damit alles andere als zügig voranging. Mittlerweile lautete seine Formulierung ohne Beschönigung, daß die Gemeindevorsteher "nichts für das Schulwesen thun" (582).

Bildungspolitische Maßnahmen 1824-1825

Unterdessen wurden die in der Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht begonnenen Maßnahmen zur Regulierung des jüdischen Bildungswesens vom Ministerium Altenstein weiter auf die preußischen Provinzen ausgedehnt. Dabei rückte die staatliche Prüfung jüdischer Lehrer ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Denn vor die Alternative gestellt, die Kinder in christliche oder in neuzugestaltende jüdische Schulen zu schicken, entschieden sich viele Gemeindevorstände, "wie zu vermuthen" war, für die Einrichtung moderner jüdischer Elementarschulen (570). Bendavid war nicht der einzige, dem vorschwebte, daß seine Schule geeignet sei, um eine Anstalt zur Ausbildung jüdischer Lehrer ergänzt zu werden. Mehr und mehr war nun der neue Typ eines auch säkular gebildeten jüdischen Lehrers gefordert, welcher der Prüfung durch die Behörden würde standhalten können. Aber: wo sollte er seine Vorbildung erhalten? (579-581) - Alles, so Bendavid, hing nun vom Gemeindevorstand ab.1823 war ein neuer Gemeindevorstand gewählt worden; Gumpertz, Beer und Schlesinger gehörten ihm nicht mehr an (dazu Meyer 1992). Man kann vermuten, daß Bendavids Schulprogramme indirekt zu dem Wechsel beitrugen; eine Analyse der Sozialstruktur der Freischul-Kontribuentenschaft dürfte dies wahrscheinlicher machen als es vielleicht zunächst klingt. Der neue Vorstand nahm sich umgehend der schulischen Bildungsangelegenheiten an. Dabei stellte sich heraus, daß einer Verfügung von Seiten des Oberpräsidiums vom 12. Februar 1820 an den Gemeindevorstand, sich mit dem Oberlandesrabbiner - zuständig wäre stellvertretend Meyer Simon Weyl gewesen - über ein Äquivalent zu Konfirmation oder Empfang des Abendmahls bei den Christen zu beraten, nicht Folge geleistet worden war (586). Die neugewählten Ältesten beriefen sich auf den Zweck jener Verfügung, der darin bestehe, daß "alle Personen beiderlei Geschlechts vor ihrem Eintritt ins bürgerliche Leben" ein Zeugnis über erhaltenen Religionsunterricht beibringen sollten, das von den Ältesten zu unterzeichnen war. Dementsprechend sei es seit jener Verfügung gesetzliche Vorschrift, für den nötigen Unterricht zu sorgen. Aber weder waren solche Zeugnisse bei den Ältesten nachgesucht noch anscheinend jemals von Seiten der Staatsbehörden verlangt worden (583). Die Ältesten wandten sich an den Oberpräsidenten der Provinz Brandenburg, v. Heydebrek, mit der Bitte, dieser Verordnung nunmehr praktische Geltung zu verschaffen. Doch die Behörde berief sich wiederum auf das Fehlen 'allgemeiner Grundsätze': die Ältesten sollten selber Sorge tragen. Daraufhin erbat der neue Gemeindevorstand Unterstützung vom Ministerium Altenstein: Es sei Pflicht des Gemeindevorstandes, für eine den neuen staatsbürgerlichen Rechten angemessene Bildung aller Juden zu sorgen, und Unterricht und Erziehung seien dazu die alleinigen Mittel. Es gebe zu viele Juden, die sich nach wie vor allein dem Studium des Talmuds widmeten, andere wendeten sich von jeglicher Religion und Gotteslehre ab. Aufgabe der Gebildeten sei es, hier Abhilfe zu schaffen. Es sei nötig, die Schulpflichtbestimmung des preußischen Allgemeinen Landrechts (ALR, von 1794) für die jüdische Jugend in vollem Umfang zur Geltung zu bringen. Das bedeutete: Unterrichtspflicht ab dem Alter von sechs Jahren, Religionsunterricht durch staatlich geprüfte, von der Gemeinde anzustellende Lehrer. Das Ministerium möge befehlen, "daß kein Genosse jüdischer Religion zur Ausübung eines Gewerbes und Errichtung eines eigenen Hausstandes zugelassen werde, bevor er nicht ein Zeugniß beigebracht haben wird, daß er hinlänglichen Unterricht in Sonderheit in der Religion genossen habe". Und schließlich: Man bäte um Mitteilung, welche Königliche Behörde für die zu errichtende Gemeindeschule zuständig sei (585).

Um es zusammenzufassen: Das Ministerium befaßte das Konsistorium der Provinz Brandenburg, welches seinerseits für Berlin nicht die Notwendigkeit weiterer jüdischer Elementarschulen, wohl aber eines Lehrerbildungsseminars sah; den Ältesten wurde mitgeteilt, daß in Fragen der Gemeindeschule das Konsistorium zuständig sei; die fehlenden allgemeinen Bestimmungen zu treffen, sei Sache des Innenministeriums. Das Konsistorium möge für öffentliche Bekanntmachung der Verordnung wegen hinlänglichen (Religions-) Unterrichts sorgen. Und schließlich wurden Pläne für die Errichtung einer Schule für die jüdische Gemeinde zu Berlin entworfen, der erste von Lazarus Bendavid selbst (591), sodann von Isaac Levin Auerbach (592), von Leopold Zunz (594), vom neuen Gemeindevorstand (595). Das Konsistorium teilte mit, es gebe seine Genehmigung gern. Im abschließenden Gesuch des Gemeindevorstands um Bestätigung des Einrichtungsplans hieß es: "Wenn wir die jüdische Jugend in denjenigen Wissenschaften und Fertigkeiten unterrichten lassen wollen, welche fleißige Landbebauer, nützliche Handwerker, geschickte Künstler, thätige Kaufleute, angehende Gelehrte und überhaupt gehorsame Unterthanen bilden, so haben wir es auch in dem ganzen Plane und dessen einzelnen Theilen ausgesprochen, daß wir eine religiöse und sittliche Bildung der Jugend beabsichtigen und zu dem Ende eine Unterweisung in den heiligen Schriften Mosis und der Propheten nach der uralten Lehre der Juden für nothwendig erachten. Der Unterricht der Schule und der Synagoge steht in einer gewissen Verbindung" (612). Wenn auch Bendavids Plan bei der Einrichtung der Gemeindeschule letztlich keine Rolle spielte, so war das für ihn entscheidende Moment - jüdische Bildung - doch darin enthalten. Aber zugleich war unverkennbar, daß nun ein neues bildungsgeschichtliches Kapitel begonnen wurde. Zur gleichen Zeit wurden die ministeriellen Verordnungen bezüglich des jüdischen Schulwesens in Schlesien zunächst für die Provinz Brandenburg mit Berlin, schließlich für die gesamte Monarchie in Anwendung gebracht (587, 607, 625-628). Da Altenstein sich hinsichtlich der Bitte der Ältesten, sie bei der Durchsetzung der allgemeinen Unterrichtspflicht für die gesamte jüdische Jugend zu unterstützen, für unzuständig erklärt hatte, wandten sich diese nunmehr ans Innenministerium. Vom Innenminister Schuckmann erhielten sie den Bescheid, daß man von ausgedehnteren Zwangsmaßregeln, um die israelitische Jugend zum Schulbesuch anzuhalten, als das ALR sie vorsehe, nicht gern Gebrauch machen wolle (609-610). Dieser Vorgang, der mit dem Vorstoß des neuen Gemeindevorstands, sich nun endlich der Bildung der gesamten jüdischen Jugend anzunehmen, begonnen hatte, setzte jene Beratungen zwischen den Ministerien des Innern und der Polizei sowie für Geistliche, Unterrichts- und Medizinalangelegenheiten in Gang, die als Verhandlungen über eine neue Judenordnung in der Literatur bekannt sind (Brammer 1987, 219ff; Jersch-Wenzel 1996, 46ff). Im Mai 1825 informierte das Ministerium Altenstein den Gemeindevorstand, daß Meyer Simon Weyl einen Reorganisationsplan für die Talmud Tora in Verbindung mit dem Plan für ein Lehrerseminar vorgelegt habe. Es seien noch einige Modifikationen vorzunehmen, aber man sei gewiß, daß der Plan bald in die Tat umgesetzt werden könne (613-614).

Nun, die gleichzeitige Realisierung des Gemeindeschulplans und des Plans einer neuen Talmud Tora verliefen nicht ganz reibunglos. - Es begann die Auseinandersetzung um die Ausrichtung der Lehrerbildung, um die Dominanz von Reform oder Orthodoxie (616-623, 662; allgemein zur damaligen Lehrerbildung Tenorth 1987). Dies war der Hintergrund für Weyls Bitte an das Ministerium für Inneres und an das Ministerium Altenstein, ihm den Wortlaut des Gutachtens über das Rabbineramt zugänglich zu machen, welches als vormaliger Gemeindeältester der Bankier Ruben Gumpertz verfaßt hatte (620-622, 638, 644). Der Streit um die Lehrerbildung war auch der Hintergrund für Bellermanns Parteinahme gegen die Weyl-Heinemannsche Schule, die geplante neue Talmud Tora (623). Naumann Simonsohn, der 1796 bereits gegen die Meassfim aufgetreten war, meldete sich 1825 mit einer Schrift zur Verteidigung des "bei der gelehrten Welt so verkannten Talmuds und der noch mehr verkannten Rabbinen unserer Zeit" zu Wort (104, 629). Trotzdem zeigten etwa die positive Bezugnahme Salomon Pleßners (des Herausgebers von Simonsohns Schrift) auf Wessely und Pleßners Bemerkung über Autoren, "die bald für, bald gegen den Talmud sich erklären" (630), daß die Fronten zwischen Haskala und Traditionalismus nicht mehr ganz so eindeutig verliefen wie ehedem.

Das letzte Jahr der Freischule

Die Verordnung, wonach die jüdischen Lehrer sich wie alle Lehrer einer staatlichen Prüfung unterziehen mußten, hatten die neuen Ältesten öffentlich bekanntgemacht. Im Februar 1825 war dies für Bendavid Anlaß, sich bei Oberkonsistorialrat Bellermann zu erkundigen, ob die Verordnung auch für die Freischullehrer gelte und wie sie umzusetzen sei. Bellermann antwortete, er wolle sich erkundigen und teilte dann mit, sie gelte nur für neu anzustellende Lehrer. Diese sollten sich bei ihm, Bellermann, melden (596-598). Im Programm der Freischule vom März 1825 teilte Bendavid dem Publikum mit, die Direction schwebe "zwischen Furcht und Hoffnung über das künftige Schicksal unserer Anstalt" (606). Zu diesem Zeitpunkt lag sein eigener Entwurf für die Gemeindeschule bereits vor, aber die Planungen für sie waren noch in vollem Gange. Im Januar 1826 erschien die Letzte Nachricht von der jüdischen Freyschule in Berlin: Nach achtundvierzigjährigem Bestand der Schule und nach fast zwanzigjähriger Geschäftsführung habe er, schrieb Bendavid, sein Amt "freudig niedergelegt, um einer andern, vollständigern Anstalt und jüngeren Kräften zur Leitung derselben, Platz zu machen" (635). Mit der Eröffnung der Gemeindeschule sei sein langgehegter Wunsch erfüllt. Die Mitglieder der Gemeinde bräuchten den 'Tod der Freischule' nicht zu beklagen, sondern könnten von der neugeborenen Anstalt den segenreichsten Erfolg erwarten.

Nachgeschichte

Nicht beendet, sondern durch die vorangegangenen Entwicklungen geradezu erst aufgeworfen war das Problem der Beschulung der jüdischen Jugend in den Provinzen der preußischen Monarchie. Durch das Edikt vom 11. März 1812 hatte diese Frage grundlegende staatspolitische Bedeutung erhalten. Welche Rolle hatte in dieser Problematik die Gemeindeschule?Anfänge der 'jüdischen Gemeindeschule Talmud Tora'Zunächst einmal ist nicht zu verkennen, daß die Gemeindeschule in der Schullandschaft von vornherein anders situiert war als die Freischule. Die Freischule war speziell von Bendavid als Pflanzstätte zur Verbreitung der Aufklärung sowie einer erneuerten religiösen Bildung unter der gesamten preußischen Judenschaft (besonders in den östlichen Regionen) verstanden worden. In welchem Ausmaß Unterricht und religiöse Erziehung zumal in der Provinz im Argen lagen, hatten ja die Erhebungen in der Kurmark in den Jahren 1806 und 1812 gezeigt. Der neue Vorstand und die jüngeren Schulmänner hingegen konnten gar nicht umhin, die Gemeindeschule in erster Linie als Schule für die Berliner Judenschaft, allenfalls noch als jüdisches Bildungszentrum für Brandenburg, zu verstehen (675; es ist anzunehmen, daß die neue Schule außerdem das Modell für den Plan einer Öffentlichen und Freischule der jüdischen Gemeinde in Strelitz abgab; vgl. 103, 651-652).Die preußische Judenschaft hatte sich durch die hinzugekommenen Staatsgebiete zwischenzeitlich erheblich vergrößert - und damit auch die Problematik einer angemessenen Beschulung. Ein Beispiel für die Konsequenzen, die diese neuen Dimensionen etwa für die Kommunikationen zwischen Schuldirektion und Bildungsverwaltung hatte: Wenn sich Itzig einst an den König (1798) oder an Massow als "Chef des vaterländischen Schulwesens" (1805) gewandt hatte und die Antwort durch Nolte vermittelt sozusagen über den direkten Draht verlief, so war jetzt zwar immer noch derselbe Nolte beteiligt, aber der Apparat der Bildungsverwaltung hatte sich erheblich vergrößert und ausdifferenziert - so daß sich die Gemeindeältesten nun auch schon einmal sagen lassen mußten, sie möchten sich der Unangemessenheit des Schrittes bewußt sein, daß sie den König mit Eingaben ohne eigentlichen Zweck behelligten und Seiner Majestät zumuteten, ihre Lektionspläne durchzulesen (640). - Aber die Verwaltungsstrukturen waren jetzt nicht nur wegen interner Ausdifferenzierungen komplexer, sondern auch deshalb, weil speziell seit der preußischen Reformära darin keineswegs inhaltlich einheitliche Positionen vertreten waren. So stellte sich beispielsweise der Minister für Inneres und Polizei, Schuckmann - der in der bildungshistorischen Forschung ansonsten auf der Seite der Gegenreform verortet wird (vgl. etwa Jeismann 1974, 228, 269, 309, 341) - auf die Seite der Modernisierer (644), wohingegen Weyl weiterhin Unterstützung für die Beibehaltung des 'herkömmlichen Synagogen-Ritus' fand, weil auch der König sie verlangte. Die Komplexität der Bildungsverwaltung mit ihren diversen Hierarchieebenen wirkte sich, wie sich bald zeigte, etwa auf die Konzeptualisierung des Religionsunterrichts in der Gemeindeschule aus (655-659, 661-662, 667), und sie erzeugte eine wachsende Kluft zwischen dem staatlichen Verwaltungshandeln bezüglich der Erziehung der jüdischen Jugend in den Provinzen und in Berlin. Im Kontext grundlegender Anstrengungen zur Schulreorganisation in den zwanziger und dreißiger Jahren (dazu Kuhlemann 1992, 143ff) wurden auf den verschiedenen Verwaltungsebenen in der Mitte der 1820er Jahre auch über jüdische Schulen und schulpflichtige Kinder Daten gesammelt in einem Umfang wie nie zuvor. Daraus ging für Berlin hervor, daß die Umstrukturierung der jüdischen Gemeinde in Richtung auf Modernisierung auch im Schulbesuch gegriffen hatte: Ein großer Teil der jüdischen Jugend, so hieß es, werde inzwischen in christlichen Schulen unterrichtet (643). Das Ministerium Altenstein verfügte an alle Provinzialregierungen, nach welchem Schema Daten über den Schulbesuch jüdischer Kinder zu erheben waren und wie in der Frage der Anstellung jüdischer Lehrer vor Ort verfahren werden sollte (647-650).

Zuständig für das jüdische Schulwesen in Berlin war außer dem Gemeindevorstand nunmehr eine jüdische Spezialschulkommission, die der städtischen Schulkommission untergeordnet war; Bellermann gehörte ihr zeitweilig an. Diese Spezialschulkommission war mit Genehmigung der Schulkommission bzw. des Schulkollegiums der Provinz Brandenburg eingesetzt worden (642). Doch waren auch damit nicht sofort die Kompetenzen geklärt. Als die Gemeindeschule nach einem neuen Lehrplan organisiert werden sollte, erkundigte sich zum Beispiel Ribbeck, Mitglied der Spezialkommission, wie weit der Rahmen seiner Vollmachten gesteckt sei (670). Hintergrund der Diskussionen, die zwischen 1825 und 1830 über die Gestaltung der Gemeindeschule geführt wurden, war die Hoffnung auf Klärung einer Grundsatzfrage, die sich wie ein roter Faden durch die Geschichte der Freischule gezogen und damit die Schulgeschichte der Berliner jüdischen Gemeinde ein halbes Jahrhundert lang bestimmt hatte: das strittige Verhältnis zur Talmud Tora (662, 672-673, 684). 1832 wurde die neue Schule offiziell jüdische Gemeindeschule Talmud Tora genannt (685).Über die Vorgeschichte hatte sich die Schuldeputation des Berlinischen Magistrats durch ein Gutachten ihres Mitglieds Muhr ins Bild setzen lassen. Muhr, ein Befürworter der Modernisierung, gab einen Abriß der Geschichte jüdischen religiösen Lernens von der Antike bis in die Gegenwart und unterstrich dabei Parallelen in der Entwicklung von Freischule und Talmud Tora: Den Verfall der einen hätten erst der 'hereingebrochene Religions-Indifferentismus', später der Krieg bewirkt, den Verfall der anderen die 'Vernachlässigung des Schulwesens' durch den Gemeindevorstand. "Die Staats Behörde welcher ein solch indifferenter Zustand nicht gleichgültig sein konnte, befahl den Juden in sämmtlichen Provinzen Schulen anzulegen. Die Sache kam auch bei dem hiesigen Gemeinde Vorstand zur Sprache, und dieser erkannte seine Obliegenheiten hinsichtlich des Schulwesens" (684). Der neue Vorstand, so Muhr weiter, sehe sich nun in einer doppelten Verpflichtung: in der religiösen Verpflichtung, für den Unterricht der Knaben und Mädchen Sorge zu tragen, und in der staatsbürgerlichen Verpflichtung zur Errichtung einer mittleren Bürgerschule für Knaben. Mit der Gemeindeschule, die sich demnächst zur höheren Bürgerschule ausbilden solle, sei, so Muhr, der eine Teil der Verpflichtung eingelöst.Seit 1812 hatten sich jedoch strukturelle Veränderungen der preußischen Bildungslandschaft ergeben, die über die Problematik angemessener Beschulung der jüdischen Jugend hinausgingen. Durch von Seiten des Staates verbindlich gemachte Lehrplanparameter und vor allem durch das neue Abituredikt von 1812 kam mittlerweile dem Berechtigungswesen eine neuartige, grundlegende Bedeutung zu (Meyer 1968, Müller 1977; Lohmann 1998, 172). Die wachsende Rolle der formalen Abschlüsse, die von den verschiedenen Schularten vergeben wurden, berührte besonders die sozialstrukturelle Situierung des mittleren und höheren Bildungswesens. Bildung wurde zum Schlüssel sozialen Aufstiegs, und dadurch erhielten Bildungsfragen insgesamt eine ganz neue Dynamik. Vor diesem Hintergrund drehten sich die Geschicke der neuen Gemeindeschule alsbald weniger um die Problematik 'Tradition oder Moderne' als vielmehr um die Frage Bürgerschule ja, aber in welcher Ausdehnung? Dies zeigen die wiederholten Anläufe zur Fixierung des Lehrplans der Gemeindeschule ebenso wie die unterschiedlichen Positionen, die in dieser Frage hinter den Kulissen diskutiert wurden, bevor Baruch Auerbach der Öffentlichkeit schließlich im Juni 1832 das Ergebnis präsentierte (685; vgl. 668, 674, 684). Auerbach, der wie Leopold Zunz ursprünglich nur interimistisch, für ein Jahr, Direktor der Gemeindeschule sein wollte, behielt dieses Amt bis 1852.

Verhandlungen über die bürgerlichen Verhältnisse der Juden

Den vorläufigen Schluß des Kapitels Bildungsgeschichte, das in diesem Quellenband dokumentiert ist, bildeten die Verhandlungen über die bürgerlichen Verhältnisse der Juden im preußischen Staat - jene Verhandlungen, von deren Notwendigkeit die Rede gewesen war, seit Staatskanzler Hardenberg am Tag der Verordnung des Edikts vom 11. März 1812 den Auftrag erteilt hatte, für ein baldiges Zustandekommen von Ausführungsbestimmungen gemäß § 39 zu sorgen (309). Zuerst waren die entsprechenden Verhandlungen von Seiten der preußischen Verwaltung hintangestellt worden wegen kriegsbedingt unruhiger Zeiten, später wegen zu großer Meinungsverschiedenheiten innerhalb der Judenschaft (453, 484). Überhaupt konnte der Eindruck entstehen, daß in der Bildungsadministration seither niemand mehr so recht hatte darangehen wollen, die vorbehaltenen 'nötigen Bestimmungen' zu treffen. Auch der Vorstand der Berliner jüdischen Gemeinde kümmerte sich bis 1823 nur am Rande um Schulbildungsfragen.Anders der seit 1823 im Amt befindliche neue Gemeindevorstand. Dieser wurde beim Provinzialschulkollegium wiederholt mit dem Problem vorstellig, daß weder in Berlin noch gar in den übrigen Gemeinden im preußischen Staat ausreichender Religionsunterricht erteilt werde: Wegen "der inneren Zerrissenheit der jüdischen Gemeinde in Beziehung auf Religions Verhältnisse könne nicht mehr, wie ehemals, das Leben selbst diesen wesentlichen Mangel ergänzen" (675). Im Jahre 1829 trug daraufhin das Provinzialschulkollegium dem Ministerium vor, man sei sich nicht sicher, inwiefern diese Angelegenheit zum eigenen Geschäftskreise gehöre, und habe daher die Ältesten um eine vollständige Darstellung ihrer Ansicht gebeten. Diese habe man, zusammen mit weiteren Gutachten von Berliner jüdischen Gelehrten sowie Stellungnahmen des Rabbinats, auch erhalten.Wie das Provinzialschulkollegium dem Ministerium unterbreitete, suchten die Gemeindeältesten um staatliche Unterstützung in fünf Punkten nach. Erstens: Es sollte ein Lehrbuch des jüdischen Glaubens ausgearbeitet und "von Staatswegen bestätigt werden". Zweitens: Ob und Wie des Religionsunterrichts sollten nicht mehr von der Willkür des einzelnen Hausvaters abhängen; der Unterricht sollte nur noch von vorschriftsmäßig geprüften jüdischen Religionslehrern erteilt werden. Für Berlin sollte Vorsorge getroffen werden, daß auch diejenigen jüdischen Kinder, die christliche Schulen besuchten oder aus anderen Gründen keine Gelegenheit zum Religionsunterricht hätten, diesen an der Gemeindeschule erhalten könnten. Drittens: Die Konfirmation sollte auch auf die künftigen Rechte und Pflichten des Heranwachsenden gegenüber dem Staat vorbereiten. Viertens: Die Kontrolle über empfangenen Religionsunterricht sollte den Gemeindeältesten obliegen. Fünftens: Für eine ausreichende Anzahl und Qualifizierung jüdischer Religionslehrer sollte eine Ausbildungseinrichtung geschaffen werden. Sechstens: Für die Ausführung dieser Bestimmungen sollte den jüdischen Gemeinden eine Instruktion erteilt werden (675).

Angesichts der Gegensätze zwischen Tradition und Moderne, die zumal in den Provinzen noch weitgehend ungebrochen bestanden, ging es, mit einem Wort, um die Quadratur des Kreises. Dies wurde auch im Provinzialschulkollegium gesehen, das Bedenken gegen das Ausmaß der staatlichen Eingriffe erhob, die hier von den Ältesten gefordert wurden. Wie es den Anschein hat, griff man dort mit einer gewissen Erleichterung - sozusagen an den fehlenden Ausführungsbestimmungen gemäß § 39 des Edikts von 1812 vorbei - auf jene Regelungen zurück, die seit 1794 im Allgemeinen Landrecht vorgeschrieben waren. Aber nicht nur im Provinzialschulkollegium, auch im Ministerium war der Versuch unverkennbar, eine möglichst unverfängliche Sichtweise geltend zu machen, bei der allerdings auch die Blickwinkelverengung hinsichtlich des staatspolitischen Status der jüdischen Religion zum Tragen kam. Gegenüber dem Gesuch des Gemeindevorstands wurden vom zuständigen Referenten im Ministerium Altenstein, Schweder, folgende Einwände erhoben: ad 1) wieso Bestätigung des Lehrbuchs von Staats wegen, es handele sich doch bei der jüdischen um eine bloß tolerierte Gemeinde, deren Religionssachen also Privatangelegenheit seien (dies entsprach der Rechtslage nach dem ALR); ad 2) die freie Wahl der Eltern könne rechtlich prinzipiell nicht beschränkt werden; nur die Befugnis zum Unterrichten als Erwerbsgeschäft sei öffentlicher Prüfung vorbehalten; ad 3) auch die staatliche Anordnung einer Veränderung der Konfirmation widerspreche dem privaten Charakter des jüdischen Gottesdienstes; ad 4) die Kontrolle über empfangenen Religionsunterricht sei Sache der Behörde, nicht der Ältesten; ad 5) über eine Lehrerbildungsstätte seien Verhandlungen bereits im Gange; ad 6) wozu eine Instruktion an die jüdischen Gemeinden, wo doch die Aufsicht über den Religionsunterricht Sache der Behörde sei. Dafür Veranstaltungen zu treffen, sei hingegen Privatsache; nur wo gar keine Vorkehrungen für den jüdischen Religionsunterricht getroffen würden, sei es Sache der Behörden, die Gemeinden dazu zu veranlassen. Dieser Fall sei aber nicht gegeben (675).

Im Zentrum stand - wieder einmal und nach wie vor - die Frage nach der Situierung der jüdischen religiösen Unterweisung im Verhältnis zur Schulbildung überhaupt. Schweder führte zwei Aspekte ins Feld: Erstens sei es vorteilhaft, den Religionsunterricht von der Schule zu trennen, denn dadurch werde dem wissenschaftlichen Unterricht, "den die jüdischen Schulen doch nicht für alle Verhältnisse genügend gewähren können, mehr Freiheit gelassen". Zweitens sei dieser Weg der einzig gangbare vor allem für ärmere jüdische Gemeinden in kleinen Städten, "an die, in so fern hier die Sache auch aus dem allgemeinen Standpuncte angeregt wird, doch ebenfalls gedacht werden muß" (675). Dabei konnte Schweder sich auf jenen Rechtsstandpunkt berufen, der besagte, daß die jüdischen Gemeinden bloß tolerierte Privatgesellschaften seien, so daß die geforderten weitreichenden staatlichen Eingriffe keineswegs statthaft wären (676). Trotzdem wurde auch hier im Bemühen, die staatliche Bildungspolitik allgemeinen Prinzipien folgen zu lassen, wieder Absonderung produziert (im übrigen hätte eine staatliche Einmischung in die jüdischen Schulen auch die Verpflichtung erbracht, sie zu finanzieren). Da man jedoch sah, daß das Problem einer ausreichenden Beschulung der jüdischen Jugend in den Provinzen damit nicht aus der Welt war, wurde im August 1830 erneut die Ausarbeitung von Verfahrensgrundsätzen in Auftrag gegeben. Diese sollten den Provinzialregierungen künftig zur Richtschnur dienen (677). In den darauffolgenden Monaten begannen entsprechende Verhandlungen zwischen den Ministerien für Geistliche, Unterrichts- und Medizinalangelegenheiten sowie für Inneres und Polizei, und bald galt als generelles Ziel dieser Verhandlungen, eine neue Juden-Ordnung zu verfassen. Über Jahre hinweg wurden Entwürfe und Versuche zur ressortmäßigen Begrenzung der Problematik zwischen den beiden Ministerien hin und her geschoben, und immer wieder wurde, auch in Verbindung mit Anfragen aus den Provinzen, auf 'die schwebenden Verhandlungen' hingewiesen (680-709). Die generelle Regulierung des Judenwesens sei weniger pressant als die des jüdischen Schulwesens (706), hieß es einmal, als Altenstein 1839 wiederholt, und wieder vergeblich, das Königliche Staatsministerium wenigstens um Beschlußfassung zum Entwurf einer Instruktion wegen der Elementarschulen für jüdische Glaubensgenossen (692) bat, der zu dem Zeitpunkt schon seit fünf Jahren vorlag. Altenstein hatte im Zuge dessen die von seinen früheren Beauftragten in der Kommission zur Prüfung des Judenzwists, Nolte und Patzig (522), ausgearbeitete Position bezogen: Ihm scheine - und die Geschichte gleicher Versuche im Auslande bestätige es - daß der erste Angriff zur Lösung der Probleme beim Elementarschulwesen erfolgen müsse, das Weitere werde sich dann finden: Wenn es Gottes Wille sei, daß wieder etwas für die Juden geschehe, "so wird der Himmel das Beginnen seegnen und die Werkzeuge zur Durchführung erwirken" (683). Dies schrieb Altenstein, obwohl ihm Staatsrat Nicolovius "die Schwierigkeit der Sache" noch einmal vor Augen geführt hatte - derselbe Nicolovius, der schon Mitglied der Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht des Innenministeriums gewesen war, als diese unter der Leitung Wilhelm v. Humboldts den Grundsatz eines 'möglichst weitgehenden Näherns und Amalgamierens von Juden und Christen' aufstellte (260). Worauf wolle denn, gab Nicolovius zu bedenken, das Unterrichtsministerium hinaus: Die volle Verantwortung für den jüdischen Religionsunterricht zu übernehmen? In einem reformatorischen Sinne? Oder im Sinne des Festhaltens an der Orthodoxie, der reinen Lehre? Er gestehe, daß er, "so oft ich auch über diese Sache nachgedacht habe, mich zwischen den erwähnten beyden Klippen befunden habe, u. deshalb nicht wünschen kann, daß das Ministerium Aufgaben übernehme, deren Lösung so sehr schwierig, wenn je thunlich ist" (682; vgl. Bruer 1991, 288f). Noch 1831 konstatierte Nicolovius mit Bedauern, daß es ihm im Jahre 1812 nicht gelungen sei, den § 39 des 'Juden-Edikts' zu streichen. Eine genauere Untersuchung der interministeriellen Auseinandersetzungen und der jeweiligen Ressortzugehörigkeiten könnte Aufschluß darüber erbringen, ob es Nicolovius zu verdanken war, daß in den Jahren bis 1839 sowohl die von Altenstein angestrebte allgemeine gesetzliche Regelung des jüdischen Elementarschulwesens als auch die neue Judenordnung verschleppt wurden (dazu Brammer 1987, Freund 1912). Denn daß Nicolovius die Sichtweise, die das Ministerium Altenstein in einem Votum zum Entwurf der Judenordnung 1831 offenbart hatte, nicht teilte, ist unverkennbar, und in der Tat war die in diesem Votum vertretene politische Position zwiespältig: Zwar wurde verurteilt, daß die Juden in allen Staaten, in die sie einwanderten, Mißhandlungen und Vorurteilen ausgesetzt seien; auch die Ansichten, daß ihre bürgerliche Rechte beschränkt werden müßten, seien 'unrichtig'. Doch im selben Atemzug war von mißverstandener Toleranz und 'seichter Theorie von Gleichheit der Rechte' die Rede - so, als hätte es das Edikt vom 12. März 1812 nie gegeben. Machte das Votum zum einen auf die grundsätzliche Problematik aufmerksam, 'den religiösen Punkt' in die Frage der 'bürgerlichen Emanzipation der Juden' hineinzuziehen, so wurde dies zum anderen mit einem Angriff auf die 'fehlerhafte Allgemeinheit' der bürgerlichen Rechtsvorstellung überhaupt verbunden (681).

Widerstreit in den Grundsätzen spiegelte die Politik des Ministeriums Altenstein bis zum Schluß: Zum einen wurde eine gesetzliche Regelung ganz im Sinne des früher von der Sektion formulierten Grundsatzes angestrebt. Danach waren alle Glaubensparteien zur gemeinsamen Unterhaltung öffentlicher Elementarschulen verpflichtet, und zwar in allen Orten, in denen keine 'besonderen jüdischen Schulen' bestanden. Die jüdischen Kinder waren von der Teilnahme am christlichen Religionsunterricht befreit. Sie sollte ihnen jedoch bei entsprechendem Wunsch der Eltern - dessen "Zweck richtiger Weise nur der eines bereits beabsichtigten Übertrittes des Kindes zur christlichen Religion sein kann" - auch nicht verwehrt werden (694). Zum anderen: Wenn die örtlichen Bedingungen es aufgrund der großen Zahl jüdischer Kinder ermöglichten, eine gesonderte jüdische Elementarschule einzurichten, so waren die jüdischen Hausväter zwar zur Finanzierung dieser Schule, nicht hingegen dazu verpflichtet, auch die öffentliche Elementarschule mitzufinanzieren. Von der Erwägung, ob die allgemeine öffentliche Elementarschule ausreichte oder besondere jüdische Schulen errichtet werden sollten, gelangte man im Ministerium Altenstein zum Aspekt der Zuteilung der Einwohnerschaft zu Schulbezirken. Einerseits war den Eltern die Schulwahl für ihre Kinder freigestellt - wie sie überhaupt statt einer schulischen auch einen 'ordentlichen' häuslichen Unterricht vorsehen konnten. Andererseits war die Schulwahl- zugleich eine Schulgeldfrage, und Schulgeld sollten alle Hausväter zahlen, auch die, "die keine Kinder in die Schule schicken" (694; allgemein zur damaligen Schulfinanzierung Herrlitz u.a. 1993, 54f). Von hier war es nur noch ein Schritt, die Wohnsitzverteilung als Faktor der Verbesserung des sittlichen Zustands der Juden zu betrachten, denn wo sie einzeln und zerstreut lebten, geschehe nichts für die wünschenswerte Annäherung der Juden an die Christen (704). Aber dann wiederum stellte sich die Frage, welche Politik den Grundsatz der Annäherung am wirkungsvollsten verfolgte: Wurde Annäherung am besten dadurch bewirkt, daß man den jüdischen Religionsunterricht als Privatsache behandelte und also vom Lehrplan der öffentlichen, d.h. von allen jüdischen Hausvätern eines Ortes gemeinsam finanzierten, jüdischen Schule ausschloß (694)? Oder war es nicht vielmehr so, daß eine Annäherung an die christliche Bevölkerung zwar bei den reichen, gebildeten, liberalen Juden gegeben war, nicht aber bei der Masse, die sich auf einer 'niederen Bildungsstufe' befand (704)? Bedurfte es für diese nicht dringend einer sehr engen Verbindung des Elementar- mit dem Religionsunterricht? Mußten also nicht doch besondere jüdische Schulen, und zwar mit Religionsunterricht, eingerichtet werden? Somit machten preußische Bildungsbeamte nicht erst in den 1880er Jahren - beim Versuch, das soziale und institutionelle Gefüge der höheren Bildung, das sich zu einem komplexen Systemzusammenhang entwickelt hatte, unter Kontrolle zu bekommen - die Erfahrung, daß ihnen ihre politische Verfügungsgewalt entglitt (Herrlitz u.a. 1993, 77). Sie machten diese "neue Erfahrung" bereits ein halbes Jahrhundert zuvor - bei dem vergeblichen Versuch, das Problem der Beschulung der jüdischen Minderheit zu lösen und auf diesem Wege zu ihrer Integration beizutragen.

Resümee

Die Geschichte der jüdischen Freischule in Berlin endete 1825. Das bildungshistorische Kapitel, in welches diese Schulentwicklung eingebettet war, erstreckt sich nach unserer Dokumentation von 1761 bis 1839 und damit über ein Gutteil der Übergangsepoche zwischen spätfeudaler Gesellschaft und moderner kapitalistischer Gesellschaft. Viele bislang ungeklärte Fragen lassen sich auf der Basis dieser Dokumentation beantworten, andere werden mit ihr erst aufgeworfen oder erscheinen in einem neuen Licht. Zum Beispiel zeigt sich, daß, entgegen einer heute gängigen Sichtweise, auf christlicher Seite keineswegs alle Akteure gegenüber den Juden schlichtweg assimilationistische Ziele verfolgten. Und ebenso erweist sich gerade an der Bildungs- und Schulgeschichte, daß die Juden durchaus nicht erst 1848 in nennenswertem Maße politisch aktiv wurden und als Handelnde auftraten (Rürup 1998, 218f). Bereits die jüdischen Münzunternehmer stellten eine numerisch zwar kleine, aber nicht nur ökonomisch, sondern auch politisch aktive Gruppe dar, die sich nach dem Vorbild der französischen Sephardim die gleichberechtigte Teilhabe am allgemeinen bürgerlichen Emanzipationsprozeß zu erkämpfen suchte. Auch die Maskilim - zunächst die ältere Generation mit Mendelssohn und Wessely, dann die jüngere mit Euchel und Bendavid - waren politisch Handelnde, und zwar auf nicht minder bewußte Weise als Friedländer. Die Annahme wäre abwegig, daß Mendelssohn mit seiner Bibelübersetzung und Wessely mit seiner Bildungskonzeption nicht wußten, was sie taten, denn schließlich wollten sie, wie die neue ökonomische Führungsschicht, mit der sie auf vielfältige Weise verbunden waren, den Übergang in eine neue Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung mitgestalten. Doch anhand der Freischulgeschichte tritt auch deutlich hervor, daß die Befürworter gesellschaftlicher Veränderungen nicht nur in Widerstreit mit den Verteidigern der alten Ordnung standen. Es gab auch Widerstreit zwischen zwei Universalien, die im bürgerlichen Emanzipationsdenken ihren Ursprung hatten: die eine in den Postulaten aufklärerischer Toleranzpolitik, die andere im Begründungszusammenhang bürgerlich-rechtlicher Gleichheit.

Nicht nur die Geschichte der Freischule, sondern das gesamte bildungsgeschichtliche Kapitel, deren Teil sie war, war eine von Zwiespalten gekennzeichnete Geschichte des sich entfaltenden Gegensatzes zwischen diesen beiden Universalien - und ein Lehrstück des Nichtfunktionierens einer Politik der allgemeinen Grundsätze. In Schlaglichtern rekapituliert: 1761, im Zusammenhang mit der Initiative zur Gründung einer jüdischen Armenkinderschule, teilten christliche Behördenvertreter ebenso wie Angehörige der neuen jüdischen Eliten den Grundsatz aufklärerischen Toleranzdenkens, wonach der Jugenderziehung ohne Rücksicht auf Religionsverschiedenheit Priorität zukam. Diesen Grundsatz vertrat später etwa auch Bendavid. Die Schattenseite dieser Position war die Befürwortung staatlicher Eingriffe in das geltende Selbstbestimmungsrecht der jüdischen Gemeinden, der Ausschluß jüdisch-orthodoxer Positionen aus dem aufklärerischen Vernunft-Diskurs u.a.m. - Ab 1805 versuchten preußische Behördenvertreter sich in einer Kombination aus dem Toleranzdenken und der Maxime bürgerlicher Gleichheit. Diese führte zu dem Grundsatz, daß die jüdischen Kinder möglichst die christlichen Schulen besuchen sollten. Einige Staatsbeamte verbanden dies mit einer expliziten Ablehnung staatlicher Eingriffe in die Gemeindeautonomie. Diesen Grundsatz teilte Bendavid zum Beispiel nicht; er befürwortete eine entsprechende Politik allenfalls aus pragmatischen Erwägungen. Ähnlich lautete 1810 der Grundsatz der Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht (Humboldt, Ancillon), "die Kinder jüdischer Familien in Christen Schulen" unterzubringen, damit Juden und Christen "sich immer mehr nähern und amalgamiren möchten" (260, 261). Ihn teilten auch die reichen Liberalen im Gemeindevorstand bis 1823. Die Traditionalisten jedoch waren dagegen, aber auch Bendavid. Dabei muß bedacht werden, daß dieser Grundsatz im Vorfeld des Edikts vom 11. März 1812 formuliert wurde, mit dem die Gemeindeautonomie abgeschafft wurde, die lange Zeit den Sonderstatus der Judenschaft markiert hatte.

Dann das Jahr 1812 selbst, in welchem mit § 39 des sogenannten Emanzipationsedikts - mitten in der preußischen Reformära - neue Sonderbestimmungen für die frisch zu "Einländern und preußischen Staatsbürgern" deklarierte Judenschaft eingeführt wurden. Wer immer die Aufnahme dieses letzten Paragraphen betrieb, hatte - absichtsvoll oder nicht - dafür gesorgt, daß es schon von der neuen Rechtslage her keinen einheitlichen, staatsbürgerlich-gleichberechtigenden schulischen Bildungsprozeß für die jüdische Jugend geben konnte. Paragraph 39 des Edikts war - man erinnere sich - die Geburtsstunde des Grundsatzes, den jüdischen Religionsunterricht vom sonstigen Schulunterricht abzusondern (314). Er wurde später von einem Grundsatz abgelöst, welcher rundweg das Gegenteil besagte (mit dem feinen Unterschied, daß es dann nicht um die 'öffentliche allgemeine', sondern um die jüdische Schule ging, in der Religionsunterricht wieder eingeführt werden sollte). Nicht nur der Widerstand jüdischer Traditionalisten gegen die Säkularisierung der Erziehung und die Reform des Kultus, sondern auch das verwaltungsrationale Bemühen um eine Politik, die 'allgemeinen Grundsätzen' zu folgen strebte, schufen ab 1812 eine neue Qualität der Absonderung. Der Rechtsstandpunkt, daß nur die talmudischen Schulen als Gemeindeschulen betrachtet werden könnten (Süvern), geriet in Konflikt mit jener Bildungskonzeption, die die Freischule am meisten verkörperte: eine Politik sozialer Integration der jüdischen Jugend auf der Basis einer aufklärerischen Wissensauffassung (Bendavid, Nolte) - und zwar ohne ins Fahrwasser der Assimilation zu geraten, wie sie manchen preußischen Reformbeamten vorschwebte und wie zum Christentum konvertierte Angehörige der jüdischen Oberschicht sie vorlebten. Mitten aus den Reihen des Personals der Sektion für Kultus und öffentlichen Unterricht, dem Schatzkästlein heutiger historischer Bildungsforschung, kam außerdem die zweifelhafte Behauptung, "der Unterricht, den Christenkinder durch Juden erhalten", beeinflusse, "wenn er auch nicht gerade die Religion betrifft", doch immer "ihren Charakter und die Richtung ihres Geistes" (482). Wie gezeigt, geisterte diese Behauptung fortan als Topos von der 'unerwünschten Einwirkung jüdischer Schulmänner auf Charakter und Richtung des Geistes christlicher Kinder' durch die Welt der preußischen Bildungsverwaltung und führte schließlich auf Umwegen zum Verbot der Beschulung christlicher Kinder u.a. in der Freischule. Um diese Zeit legte die Kommission zur Prüfung des Judenzwists (Nolte, Patzig) ihr Gutachten vor - und damit, wie sie hoffte, endlich auch die vielbeschworenen, seit 1812 immer wieder angemahnten allgemeinen Grundsätze im Sinne von § 39 des Edikts vom 11. März 1812. Hatte Humboldt 1809 noch gefordert, die Erteilung des Staatsbürgerrechts nicht vom zuvor zu erreichenden Stand der Kultur unter den Juden abhängig zu machen, so schlugen Nolte und Patzig genau dieses vor, weil sie eine Schul- und Bildungspolitik für die Mehrheit der jüdischen Jugend auf den Weg bringen wollten, welche (in ansonsten seltener Einhelligkeit) weder den reichen Liberalen noch den Traditionalisten in der Judenschaft ein Herzensanliegen war. Und dies wiederum sollte die Geburtsstunde eines zweiten unseligen Topos werden, wonach der wirksamste Hebel für die weitere bürgerliche Verbesserung der Juden (in deren Genuß die Mehrheit der Juden zumal in den Provinzen ja noch längst nicht gekommen war) die Reform der Elementarschulen sei. In der Tat kümmerten sich ja weder die reichen Liberalen noch, soweit nach dem vorliegenden Forschungsstand erkennbar, die führenden jüdisch-orthodoxen Intellektuellen um das traditionelle Heder und dessen Klientel, die Mehrheit der jüdischen Jugend. Der von der Nolte-Patzig-Kommission aufgestellte Grundsatz - "erster Angriff beim Elementarschulwesen" - war nicht nur die bildungspolitische Leitlinie in den jahrelang schwebenden Verhandlungen über eine neue Judenordnung, sondern bestimmte auch die Schulpolitik des Ministeriums Altenstein bezüglich der Judenschaft in den (östlichen) Provinzen. Wie wenig dieser Grundsatz jedoch griff und wie sehr ihm die angestrebte staatspolitische Allgemeinheit fehlte, zeigte sich bald in unauflöslichen Widersprüchen: Mal sollten jüdische und christliche Kinder eine gemeinsame öffentliche Ortsschule besuchen, mal sollten sie konfessionell getrennte Schulen besuchen, mal sollte die jüdische Ortsschule die religiöse Unterweisung nicht mit einschließen, mal bestand man gerade darauf. Teils neben, teils innerhalb dieser wechselvollen Geschichte der schulpolitischen Grundsätze des preußischen Staates gegenüber der jüdischen Minderheit entfalteten sich weitere Zwiespalte und Gegensätze: zwischen traditionell-religiöser Unterweisung und moderner jüdischer Schule; zwischen gemeindeöffentlicher jüdischer Schule und jüdischen Privatschulen; zwischen traditioneller religiöser Unterweisung und säkularem Wissen; zwischen moderner jüdischer und moderner christlicher, zuweilen antijüdischer, Bildungskonzeption; zwischen einer vorwiegend am ökonomischen Erfolg orientierten Integrationsstrategie, mit Akkulturation und Reform des jüdischen Kultus im Zentrum, auf Seiten der reichen Liberalen und einer recht andersgelagerten Integrationsstrategie, mit Schulbildung unter Einschluß reformierter jüdisch-religiöser Erziehung im Zentrum, auf Seiten der Maskilim; und nicht zuletzt: zwischen den hegemonialen Bestrebungen der neuen jüdischen und den hegemonialen Bestrebungen der neuen christlichen Wirtschaftsbourgeoisie und ihren jeweiligen Intellektuellengruppen. Es gab, so scheint es, kaum einen Augenblick in der Folge der hier betrachteten Ereignisse, in welchem die in Gang gekommenen Entwicklungen sich verlangsamt und den beteiligten Akteuren Gelegenheit geboten hätten, auch nur einen dieser Zwiespalte und Gegensätze einmal bis ins Letzte theoretisch zu durchdenken sowie adäquate praktische Lösungen zu finden - wenn es sie denn überhaupt gab. Diese Gelegenheit bietet sich uns heute: mit dem Rückblick auf die deutsch-jüdische Bildungsgeschichte am Beginn der Moderne.

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