Interkulturalität als Strategie religiöser Reform und sozialen Aufstiegs. Jüdische Knaben- und Mädchenerziehung um 1800
Eine gekürzte Version dieses Artikels ist erschienen in: Margret Kraul, Christoph Lüth (Hrsg.): Erziehung und Bildung der Menschen-Geschlechter. Studien zur Religion, Sozialisation und Bildung in Europa seit der Aufklärung. (Frauen- und Geschlechterforschung in der Historischen Pädagogik, Band 1) Weinheim: Deutscher Studien Verlag 1996, 185-213.
Es bestehen einige interessante Parallelen zwischen den Anfängen eines jüdischen Feminismus in den USA in den siebziger Jahren und dem Beginn schulisch institutionalisierter Erziehung jüdischer Mädchen um 1800. Beide stehen im Kontext innerjüdischer Auseinandersetzungen um die Definition und Redefinition der Verhältnisse zwischen den Geschlechtern. In ihrem Essay The Jewish Family. Looking for a Usable Past polemisiert die US-amerikanische Historikerin PAULA HYMAN gegen die Auffassung, die jüdische Familie habe das Judentum kulturell bewahrt und die Frau habe die für Familienleben und Tradierung jüdischer Wertvorstellungen zentrale Rolle innegehabt. Sie bezeichnet diese Auffassung als einen Mythos. Um ihn zu stützen, werde beispielsweise behauptet, die Mutter habe den Kindern das Jüdischsein vermittelt, und traditionell sei sie die Erzieherin sowohl der Jungen als auch der Mädchen gewesen. In dem Versuch, gegen niedrige Geburtenraten und steigende Raten von Mischehen anzukämpfen, sei vorgeschlagen worden, jüdische Frauen sollten ihre Karrieren beiseite stellen, an den heimischen Herd zurückkehren und wieder ganz "jüdisch sein". (1) Ein solcher Rat, so HYMAN, sei vielen Frauen ein Schlag ins Gesicht; er widerspreche zudem nicht nur den historischen Tatsachen, sondern auch dem gesunden Menschenverstand, denn er perpetuiere eben jenen Mythos, anstatt anschließbare Modelle für die Gegenwart zu liefern. Zwar wiesen selbst Kritiker der Juden mit Recht auf deren vorbildliches Familienleben hin; aber es sei simplistisch, anzunehmen, daß es die jüdische Familie gewesen sei, die das Judentum in der Diaspora vor dem Untergang bewahrt habe (HYMAN 1988, 19f).
Bei aller Aktualität weist die von HYMAN angesprochene gegenwärtige Auseinandersetzung in gewissem Maße auch Konfliktlinien einer Diskussion auf, die bereits zu Beginn der Moderne geführt wurde, zu einer Zeit nämlich, als die Beziehungen zwischen Öffentlichem und Privatem neu bestimmt wurden und speziell die Rolle der Frau in diesen beiden Bereichen zur Disposition stand. Damals wie heute ist die Bedeutung der Religion bzw. der aus ihr begründeten Tradition ein wichtiger Angelpunkt der Debatte. Und ähnlich wie damals ist auch heute wieder die Frage ein Bestandteil der Auseinandersetzung, ob die Motive von Frauen für die Forderung nach Gleichberechtigung aus dem jüdischen Leben selbst erwachsen oder ob sie auf Entwicklungen im Zusammenleben mit anderen Kulturen bzw. auf dessen Zerstörung zurückzuführen sind (vgl. OZICK 1988, 133f).
Zu den alles andere als simplifizierenden Analysen der Rolle der jüdischen Frau aus einer historisch-soziologischen Perspektive gehört MARION KAPLANs Studie The Making of the Jewish Middle Class. Diese Studie bezieht sich auf das Leben deutsch- jüdischer Familien im deutschen Kaiserreich und markiert damit gewissermaßen das vorläufige Ergebnis des in der Emanzipation, also zur Zeit der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Gleichstellung der Juden um 1800 angelegten Konflikts um die gesellschaftliche Funktionsbestimmung der Geschlechter. Während die Männer damit beschäftigt waren, ihren beruflichen Status zu verbessern und ihre Einkünfte zu erhöhen, waren heimischer Haushalt und Familie der Ort, wo das Bürgertum die ihm angemessen erscheinende Lebensweise zu realisieren strebte; hier setzte sich die Bourgeoisie (2), indem sie eine Kultur der von Frauen dominierten Häuslichkeit hervorbrachte, bewußt von anderen Klassen und Schichten ab. KAPLAN geht davon aus, daß Heim und Familie den Schlüssel für die Analyse von Klassenhabitus und Geschlechterverhältnissen darstellen - entscheidend für die bürgerliche Identitätsbildung sowohl im Hinblick auf die private als auch die öffentliche Sphäre. Denn der heimische Haushalt, in seinem Zuschnitt ganz durch den Beruf des Mannes bestimmt, mußte diesem den für die Außendarstellung angemessenen Rahmen liefern und bildete daher den Ort, an dem privates und öffentliches Leben zusammentrafen. Da jüdische bedeutend früher als andere deutsche Familien begannen, ihre Kinderzahl zu verringern, wurden die jüdischen Frauen entsprechend früher in die Lage versetzt, andere Interessen als die mit Schwangerschaft und Kindererziehung verbundenen zu entwickeln; sie konnten sich, so KAPLAN, den wachsenden Aufgaben der Klassenrepräsentation, geselligen Diners, wechselseitigen Besuchen, angemessener Wohnungsausstattung usw., widmen und waren durch die kleinere Kinderzahl auch in der Lage, ihren Töchtern eine höhere Bildung zukommen zu lassen. Bei alledem strebten die wohlhabenderen jüdischen Familien noch zur Zeit des deutschen Kaiserreichs danach, ihren Lebensstil dem des vorindustriellen Besitz- und Bildungsbürgertums, wie er vor allem im Berlin des frühen 19. Jahrhunderts gepflegt worden war, nachzuempfinden (KAPLAN 1991, 4ff, vgl. auch MOSSE 1985). Um 1800 hatten dort zumal jüdische Frauen als Gastgeberinnen der Salons gewirkt, jener privaten Zirkel, die zugleich Institutionen der entstehenden bürgerlichen Öffentlichkeit waren.
Die Analyse KAPLANs steht unverkennbar in einem gewissen Spannungsverhältnis zur Auffassung HYMANs, bestätigt sie - wenn auch nicht die Rolle der Frau in der jüdischen Tradition vor der Emanzipation - doch die maßgebliche Bedeutung von Frauen eben in den durch die Emanzipation tiefgreifend gewandelten jüdischen Familienverhältnissen. Eines jedenfalls sollte schon hier festgehalten werden: Ebenso wie für die nichtjüdischen Teile des Bürgertums stellte die Epoche der Emanzipation im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert für die jüdische Bevölkerungsminderheit in Deutschland eine Wende dar; für das Judentum bedeutete sie in verstärktem Maße den Aufbruch aus der Tradition, in dem nicht selten der Bruch mit der Tradition angelegt war (zur Kritik des Traditionsbegriffs vgl. VOLKOV 1991). (3)
Im 18. Jahrhundert hatte sich innerhalb der Judenschaft in den deutschen Ländern und vor allem in Berlin eine schmale Schicht wohlhabender, in Einzelfällen den christlichen Stadtbürgern rechtlich gleichgestellter Juden (wie z.B. DANIEL ITZIG) herausgebildet. Ihre Angehörigen waren meist aus der kleinen Gruppe von Hoffaktoren - das waren Financiers, Hoflieferanten, Münzhersteller für die Fürstenhöfe, Vermittler zwischen diesen und der Judenschaft - hervorgegangen und reüssierten als Fabrikanten, Kaufleute, Großhändler und Bankiers. Diese Schicht hatte sich, gemessen an ihrer Lebensweise, der Beherrschung der deutschen Sprache, dem Grad der Entwickeltheit von ökonomischen und kulturellen Beziehungen zu Mitgliedern der christlichen Majorität usw., weit stärker akkulturiert als die Masse der pauperisierten bzw. der unteren Mittelschicht (Trödler, Kleinhändler) zuzurechnenden Juden. Vor dem Hintergrund ihres Interesses an einer Ausweitung der eigenen ökonomischen Entfaltungsmöglichkeiten begann sie, ihren ideologischen Führungsanspruch gegenüber den traditionellen Intellektuellen des Judentums, zumal gegenüber den der jüdischen Tradition und Lebenswelt verpflichteten (vor allem polnischen) Rabbinen, zu verstärken. In ihrem Umfeld bildete sich eine im übrigen keineswegs homogene Gruppe heraus (4), deren Angehörige entweder zugleich Söhne wohlhabender Familien und Intellektuelle neuen Typs waren - so etwa NAPHTALI HARTWIG WESSELY oder DAVID FRIEDLäNDER - oder von wohlhabenden Juden im Einnehmen neuartiger intellektueller Führungsfunktionen gefördert wurden - so MOSES MENDELSSOHN, HERZ HOMBERG, ISAAK ABRAHAM EUCHEL, LAZARUS BENDAVID. (5) Diese Gruppe formulierte die Zielsetzungen der Haskala, also der mit der übrigen europäischen Aufklärung in vieler Hinsicht übereinstimmenden, aber doch auch von ganz eigenen Nöten und Motiven gespeisten jüdischen Aufklärung. (6)
Zu den zentralen Motiven der Verfechter der Haskala gehörte die Erkenntnis, daß eine Verbesserung der ökonomischen Lage der großen Mehrheit der Juden, die den armen und Unterschichten zuzählte (7), mindestens jedoch eine Verbreiterung des Mittelstandes die Voraussetzung auch für ihre eigene bürgerliche und staatsbürgerliche Gleichstellung sein würde. Denn trotz aller bereits vollzogenen Akkulturation der jüdischen Oberschicht schien der Vollzug der Emanzipation stets an ein und dieselbe Grenze zu stoßen: Opponenten der Judenemanzipation aus christlichen und Kreisen der Administration, darunter nicht selten Proponenten der Aufklärung, brauchten nichts weiter zu tun, als immer wieder auf die "Verwahrlosung" der breiten Masse der Juden in den ländlichen und vor allem in den von Berlin aus regierten, unweit gelegenen osteuropäischen Regionen (wie beispielsweise Posen) hinzuweisen, um daraus ihre Behauptung einer durch nichts zu beseitigenden "sittlichen Verkommenheit" und damit 'Unemanzipierbarkeit' der Juden herzuleiten (vgl. dazu CARLEBACH 1977, SORKIN 1992, BAUMGART 1992).
So wurde die Hebung der sozialen Lage der gesamten Judenschaft zu einer Angelegenheit im ureigensten Interesse der besitzenden und gebildeten Schicht, und als einer der wichtigsten Hebel hierzu galt ihr die kulturelle Revolutionierung des jüdischen Erziehungswesens. (8) dabei ging es gezwungenermaßen stets auch um den Nachweis, daß das jüdische Volk ebenso wie jedes andere der "Sittenverbesserung" fähig sei (z.B. WOLF 1806).
Ähnlich wie zur gleichen Zeit auf christlicher Seite den zahlreichen privaten, zumeist höchst dürftigen Winkelschulen, galt ein erster Ansatzpunkt der angestrebten Veränderung dem Unterricht im Cheder, dem Zimmer des (schlecht bezahlten und meist nur gering geachteten) Kinderlehrers. Eine durchgreifende Erziehungsreform ließ sich nämlich, so die Annahme, nur dann realisieren, wenn die Tradierung religiöser Überzeugungen mit der planmäßigen, systematischen Vermittlung von Fertigkeiten und Kenntnissen verbunden würde, die der Herausbildung eines bürgerlichen Mittelstands aus gebildeten Kaufleuten, aufgeklärten Handwerkern und Gewerbetreibenden förderlich wären.
Die Reform des traditionellen jüdischen Erziehungswesens mußte in bestimmter Hinsicht tiefer reichen als vergleichbare Veränderungen der Unterweisung auf christlicher Seite. Denn im Unterschied zu den sephardischen Gemeinden, besonders in großen Städten wie Hamburg und Amsterdam - die von am Ende des 15. Jahrhunderts aus Spanien und Portugal vertriebenen Juden gegründet worden waren und sich die dort mögliche größere Offenheit der Religion gegenüber weltlicher Kultur und Wissenschaft erhalten hatten - mußten die Mitglieder der aschkenasischen, also der seit vielen Jahrhunderten in Mittel- und Osteuropa beheimateten Gemeinden samt ihrer geistigen Führer erst einmal davon überzeugt werden, daß religiöse Tradition und bürgerlich-nützliche Kenntnisse, deren Synthese den Kern der neuen sittlichen Erziehung ausmachen sollte, miteinander vereinbar wären - und dies gerade aus der Perspektive von Glaubensüberzeugungen.
Die theoretische Auseinandersetzung der ersten Generation der Maskilim, der jüdischen Aufklärer, mit traditionellen Auffassungen einer Lebensweise, die den Vorschriften der Thora und ihrer Auslegung im Talmud seit Jahrhunderten unverändert entsprach (9), konzentrierte sich daher vorrangig auf die Frage nach dem Verhältnis von Religion und säkularer Kultur und Wissenschaft: Würde die jüdische Glaubenslehre durch die Erweiterung um und Verbindung mit weltlichem Wissen in ihrem Kern berührt, gar destruiert werden? Konnte es aus der jüdischen Tradition selbst heraus gerechtfertigt und um der Verbesserung der bürgerlich- rechtlichen Lage der Judenschaft willen - nach innen wie nach außen hin - begründet werden, daß die Befolgung der religiösen Lehre mit dem aufklärerischen Vernunftbegriff und der Erfüllung staatsbürgerlicher Pflichten vereinbar war? Vergleichbare Überlegungen waren von geistigen Führern des Judentums vereinzelt auch schon bedeutend früher angestellt worden; aber erst im Zeitalter der beginnenden Industrialisierung, der Entwicklung bürgerlicher Demokratien und nationalstaatlichen Denkens fiel die Forderung nach einer verbesserten, veränderten Erziehung auf fruchtbaren Boden.
Daran, daß die Haskala das Bestreben um eine Erneuerung des Judentums, um eine Neuinterpretation der jüdischen Kultur und Religion, mit dem Angebot eines interkulturellen Zusammenlebens an die christliche Majorität verband, besteht wohl kein Zweifel. Beide Gesichtspunkte wurden um 1800 geradezu programmatisch miteinander verknüpft (exemplarisch hierfür MENDELSSOHN 1783/1989, WOLF 1806).
Eine führende Position in der konzeptionellen Ausformulierung dieses Programms nahm - neben MOSES MENDELSSOHN (10), der sich in seinen Schriften mit verschiedenen Aspekten der Thematik eines Zusammenlebens der Kulturen beispielgebend auseinandersetzte - NAPHTALI HARTWIG WESSELY (1725-1805) ein. Seine Vorfahren waren den antijüdischen Pogromen entflohen, die Mitte des 17. Jahrhunderts in Polen stattgefunden hatten, und sie hatten sich anschließend in Wesel am Rhein niedergelassen, wo die Familie sich ihren Namen gab. In Hamburg geboren, verbrachte WESSELY seine Kindheit in Kopenhagen; sein Vater war dort als Hoflieferant des dänischen Königs tätig. Seine religiöse Erziehung erhielt er in der Jeschiwa, der Talmudschule von JONATHAN EIBENSCHüTZ; später richteten sich seine wissenschaftlichen Interessen vor allem auf linguistische Studien und hebräische Poesie (BARSILAY 1971).
1782, kurz nach dem Toleranzedikt JOSEPHs II. von Österreich (vgl. dazu KARNIEL 1985) erschien in hebräischer Sprache WESSELYs Schrift Divrei Shalom ve-Emet, die noch im selben Jahr in der deutschen Übersetzung unter dem Titel Worte des Friedens und der Wahrheit vorlag. Nur wenige Jahre jünger als ELIJA BEN SALOMON SALMAN (1720-1797), der als der Gaon von Wilna bekannt war und bis heute als der bedeutendste Repräsentant des traditionellen, talmudtreuen Judentums in der Moderne angesehen wird, entfaltete WESSELY in dieser Schrift Auffassungen zum Verhältnis von Religion und säkularen Wissenschaften, die denen SALMANs in mancher Hinsicht entsprachen, in entscheidenden Punkten aber schließlich doch von ihnen abwichen. (11)
Anders als in seinen früheren und in seinen danach erschienenen Schriften, in denen er jeweils eine konservativere Position einnahm, behauptete WESSELY in den Worten des Friedens und der Wahrheit nicht nur eine Nachordnung der "göttlichen" gegenüber den "menschlichen Wissenschaften", sondern sogar eine vollständige Abhängigkeit jener von diesen. In dieser Zuspitzung formuliert unter dem Einfluß der Berliner Haskala und offenbar ohne daß ihm dies zunächst bewußt war, beinhaltete diese Position nach Auffassung vieler den Bruch mit der talmudischen Tradition (PELLI 1979, 127f; vgl. DENS. 1970).
In längeren Aufenthalten in Amsterdam hatte WESSELY die Erziehungseinrichtungen der dortigen sephardischen Gemeinde schätzen gelernt und Bekanntschaft mit der Literatur der Aufklärung geschlossen. (12) Weniger polemisch als manche seiner jüngeren Mitstreiter unterzog er nun in seiner Schrift die traditionelle (in den aschkenasischen Gemeinden überwiegend auf Knaben bezogene) Unterweisung im Cheder der Kritik. Im Cheder erhielten die Kinder ab einem Alter von spätestens fünf Jahren einen Unterricht, dessen Hauptinhalt im Erlernen der hebräischen Bibel bestand. (13) Was Maskilim der jüngeren Generation zuweilen als einen Unterricht brandmarkten, der die Kinder für ihr weiteres Leben vom Lernen wie auch von 'bürgerlicher Nützlichkeit' entfremde und sie körperlich, geistig sowie hinsichtlich des ihnen abverlangten Maßes an Disziplin völlig überfordere, war bei WESSELY - was die erzieherischen Grundsätze betrifft, in großer Nähe mit JOHN LOCKE - zunächst positiv gewendet:
"Die Lehre des weisesten unserer Könige: Gib dem Knaben Unterricht nach seiner Weise, dann wird er auch in seinem Alter nicht davon abweichen (14), muß von einer zweifachen Seite betrachtet werden. Gib dem Knaben Unterricht; gib ihm Unterricht nach seiner Weise. Fange den Unterricht im Knabenalter an. Zu einer Zeit, wo Kopf und Herz rein von verderblichen Grundsätzen, und von Leidenschaften unbestürmet sind, sind sie der Eindrücke der Wahrheit und Tugend am allerfähigsten. Fasse sie aber auch nach des Knaben eigenthümlichen Weise ab, seinen Seelen und Körperlichen Fähigkeiten gemäß. ... Der Unterricht des jüdischen Knaben zerfällt, zufolge dieser weisen Lehre, in zwey Haupttheile. Unterricht, der ihn zum Menschen; Unterricht, der ihn zum Israeliten bildet. Mit andern Worten, in Wissenschaften des Menschen, die ihn des Namens Mensch würdig machen; und in göttlichen Wissenschaften, die, erhaben über die menschliche Vernunft, unserm Gesetzgeber MOSE auf eine übernatürliche Weise offenbart worden sind. Sie sind keine Resultate menschlicher Vernunftschlüsse, und können nach diesen nicht beurtheilt werden; sie sind daher nur Wissenschaften des Israeliten, und ihre Gesetze nur für diesen verpflichtend." (WESSELY 1782, 1f).
An dieser Stelle ist auf eine bemerkenswerte Verbindung zwischen der sephardischen Erziehungsweise (wie bei den Juden in Amsterdam) und der Herausbildung aufklärerischen Erziehungsdenkens überhaupt zumindest aufmerksam zu machen. Interessanterweise hob nämlich schon LOCKE, der, ungefähr hundert Jahre vor WESSELY, ebenfalls mehrere Jahre in Holland gelebt und dort seine Some Thoughts Concerning Education (1693) entwickelt hatte, das System des Lesen- und Schreibenlernens "bei den Portugiesen" hervor. Offenbar bezog er wichtige Anregungen zu einem seiner zentralen - und um 1800 am meisten umstrittenen (NIETHAMMER 1808) - Erziehungsgrundsätze also von den holländischen sephardischen Gemeinden!
Er habe sich, so LOCKE, "immer gern vorgestellt, daß man Kindern das Lernen zu Spiel und Erholung machen und sie dahin bringen könnte, Verlangen nach dem Unterricht zu tragen, wenn man ihn als Sache der Ehre, des Lobes, des Vergnügens und der Erholung oder als Belohnung für eine andere Leistung hinstellen und wenn man Kinder wegen einer Nachlässigkeit im Unterricht niemals schelten oder zurechtweisen würde. Was mich in dieser Meinung bestärkt, ist die Tatsache, daß bei den Portugiesen die Kinder so sehr darauf aus sind und wetteifern, Lesen und Schreiben zu lernen, daß man sie nicht davon abbringen kann" (1693/1980, 186f).
In den Erziehungsschriften der Maskilim um 1800 wiederum wird des öfteren an alte talmudische und vor allem durch MAIMONIDES wieder in Erinnerung gerufene Erziehungsgrundsätze angeknüpft, um die Auffassung, wonach das Lernen möglichst (auch im wortwörtlichen Sinne) zu versüßen sei, auch aus der eigenen Tradition heraus zu bestärken. Wie weit letztlich die wechselseitigen Anstöße zwischen aufklärerischem Erziehungsdenken und dem Rekurs auf die zum Teil erheblich älteren jüdischen Erziehungsgrundsätze und -praktiken reichten, kann hier nicht geklärt werden, ist aber sicherlich genauerer Untersuchung wert.
Zurück zu WESSELY. Die Beschäftigung mit dem Problem der Vereinbarkeit der "Wissenschaften des Menschen" mit den "göttlichen Wissenschaften", d.h. also von vernunftgegründetem weltlichem Wissen mit dem in der Thora offenbarten Gesetz und seiner Auslegung, Thora im Derech Erez (15), stand im Mittelpunkt seiner Schrift.
Unter jenen Begriff faßte WESSELY - damit zugleich die Inhalte der angestrebten erneuerten Erziehung und Unterweisung benennend - Weltweisheit (mit Sittenlehre, Naturrecht und Völkerrecht), schöne Wissenschaften (mit Beredsamkeit, Regeln des guten Geschmacks, des Schicklichen, des Anständigen), schöne Künste (mit Baukunst, Malerei, Bildnerei), Geschichtskunde, Erdbeschreibung, Gebräuche und Sitten fremder Völker, Zahlen- und Größenlehre, Meßkunst, Sternkunde, Naturlehre, Naturgeschichte (mit Kräuterkunde, Zergliederungskunst, Heilkunst sowie der Kunst, die Produkte des Tier, Pflanzen und Steinreichs zu analysieren). Der Endzweck ihrer Kenntnis gehe dahin, "die Menschen gesitteter und glückseligkeitsfähiger zu machen" (1782, 5). Von den "göttlichen Wissenschaften" unterschieden sie sich dadurch, daß der Mensch zu ihrer Beherrschung seine Seelenkräfte, Vernunft und Erfahrung, Genie und Fleiß in Tätigkeit setzen müsse und daß sie, im Prinzip, jederzeit rekonstruierbar seien oder neu geschöpft werden könnten: "Er bedarf dazu keiner übernatürlichen Eingebung" (4).
Heftigen Widerspruch von seiten traditionsgebundener Rabbinen rief seine Auffassung hervor, die weltlichen Kenntnisse gingen den göttlichen Wissenschaften zeitlich voraus, "wie die Kindheit und die Jugend den männlichen Jahren und dem Alter vorausgeht" (1782, 11). "Mensch seyn", fuhr WESSELY nämlich fort, sei "eine Stufe höher, als Israelite seyn", denn sechsundzwanzig Generationen, von ADAM bis MOSES, seien "die natürlichen Gesetze älter, als die geoffenbarten". Wer alle diese Kenntnisse vernachlässige, müsse "roh und ungebildet bleiben", überlasse sich entweder "den zügellosesten Leidenschaften, und wird der Gesellschaft schädlich", oder er verschließe sich "in seiner Zelle, flieht die Menschen, und wird ein unnützes Mitglied" der Gesellschaft. In dem offenkundigen Bemühen, die Beziehungen zur christlichen Mehrheitskultur zu verbessern und deren Vorbehalte gegenüber dem 'auserwählten Volk' zu verringern, betonte WESSELY, es sei sehr wohl möglich, ohne Befolgung der göttlichen Gesetze "ein nützlicher Weltbürger" zu sein, indem man "durch Wissenschaften und Einsichten Licht und Ordnung" allgemein verbreite. Ohne weltliche Kenntnisse dagegen könne man es dahin selbst mit der fleißigsten Erlernung des Gesetzes und der genauesten Ausübung der Vorschriften nicht bringen:
"Derjenige, dem es an geselligen Tugenden fehlt, der sich in allem seinem Thun und Lassen von den übrigen Menschen unterscheidet, den nichts intereßiert, was diesen angeht, der nur immer bloß über spitzfündige Auslegungen der Gesetze brütet; der muß nothwendig selbst lästig und unnütz, und sein Wissen verächtlich werden. (16)Unsere Schriftgelehrten selbst äußern sich hierüber nach dieser Weise sehr nachdrücklich: der Schriftgelehrte, heißt es, dem es an sittlichem Gefühl und Tugenden fehlt, hat einen mindern Werth, als verbotne Speise. Diese, ist nur uns, keinem andern Glaubensverwandten, [nicht] genießbar. Jener Schriftgelehrte ist es [für] niemanden; er macht noch dazu das Gesetz verächtlich, und dessen Lehrer unerträglich." (5ff)
Solche Äußerungen schienen ähnlich lautende, aber nicht immer gutwillig gemeinte Kritik aus nichtjüdischen Kreisen zu bestätigen. Von vielen Rabbinen als Frontalangriff auf ihr Wertesystem aufgefaßt, galten sie im Kern jedoch dem Ziel einer zeitgemäßen Erneuerung der Tradition - z.B. eben mittels der Ablehnung jenes spitzfindigen Argumentierens, bei dem man sich des Talmuds um der bloßen Rechthaberei willen statt im Sinne der Lösung lebensweltlich-praktischer Probleme bediente (ähnlich kritisch dazu BENDAVID 1793, 28f); auch der Gaon von Wilna hatte es mit Nachdruck zurückgewiesen. Während die Verbindung von Thora- und weltlichen Studien durchaus mit diesbezüglichen Passagen im Talmud konform ging, galt dies in den Augen orthodoxer Rabbinen nun allerdings nicht für die Höherstellung des nichtgläubigen nützlichen Weltbürgers über den hier angesprochenen Typus eines Talmudgelehrten.
Im Zuge einer geschichtsphilosophischen Skizze der Entwicklung des jüdischen Volks vor der Diaspora, bis zur Bildung einer "selbständigen Nation" und "Gründung eines neuen Staats" im Altertum, versuchte WESSELY sodann zu illustrieren, in welchem Maße weltliche Kenntnisse aller Art zu dieser Staatsgründung erforderlich gewesen seien, bevor die Nation "nach den Gesetzen der heil. Schrift" habe eingerichtet werden können. (17) Die Wissenschaften des Menschen seien dazu "die besten Vorbereitungsmittel" gewesen, und sie seien daher "nicht minder göttlichen Ursprungs". "Dasjenige Land, das den höchsten Grad von Flor, dessen Volcksmenge, Reichthümer, Sicherheit des Eigenthums, die höchste Stufe erlangt, ist auch zuverlässig das aufgeklärteste und gesittetste, und hat es in allen Künsten und Wissenschaften wahrscheinlicherweise am weitesten gebracht." (1782, 11)
Die Intention dieses geschichtlichen Überblicks bestand darin, einerseits ideell an jene glorreichen Zeiten vor der Diaspora anzuknüpfen und andererseits zu erweisen, daß die Öffnung der jetzigen 'jüdischen Nation' hin zur aufgeklärten europäischen Kultur eben diese Zeiten wiederbringen werde. Der Vorwurf, diese Möglichkeit vernachlässigt zu haben, treffe vor allem die Israeliten in Deutschland und in Polen. Man finde unter ihnen Männer von Scharfsinn und Gottesfurcht, aber bar jeder weltlichen Kultur und Wissenschaft.
Der Grund für den Übelstand, den WESSELY hierin sah, lag seiner Auffassung nach in einer erst in der Diaspora aufgezwungenen Vernachlässigung der Erziehung. Dieser Zustand werde durch polnische Gelehrte, die die deutschen Knaben in einer unverständlichen "deutschähnlichen Sprache" unterrichteten, perpetuiert, und zwar nicht nur zum Schaden der Kenntnis weltlicher Wissenschaften, sondern sogar - und deshalb - zum Schaden der Erkenntnis des wahren Reichtums der heiligen Schriften. Nur wenigen sei es geglückt, diese Bahn zu verlassen und den Gelehrten ersten Ranges unter den fremden Religionsverwandten gleichzukommen; sie hätten Ansehen in der großen Welt erlangt und seien Wohltäter des Menschengeschlechts geworden. Zwar habe das Studium der heiligen Schriften den Israeliten durch Beispiele tugendhafter Männer "liebreiche Gesinnungen" erhalten und "einer völligen Ausartung vorgebeugt" (1782, 18), aber durch die lange Dauer des Elends seien sie, obwohl in den neueren Zeiten unter dem Schutz und der Duldung der Fürsten Europas lebend, längst jeglicher Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer Lage beraubt (ähnlich BENDAVID 1793, insbesondere 20-31). Nun jedoch gelte es zu erkennen, daß die Vorsehung die Geschicke Israels gewandelt habe, daß das ganze Feld der Wissenschaften und Künste, der Sitten und Sprache des Landes ihm wieder eröffnet sei - und dadurch auch die Möglichkeit, die vielen im Dunkel gebliebenen Stellen der heiligen Schrift zu erhellen. Denn ausgebreitete Sprach-, Geschichts-, Sitten- und Naturkenntnis werde dem Gelehrten wie dem Schüler dazu verhelfen, den wahren Gehalt der heiligen Schrift deutlich werden zu lassen.
Den Edikten JOSEPHs II., fuhr WESSELY fort, sei nunmehr die Vorschrift zu verdanken, daß die Erziehungsanstalten verändert werden müßten. Für diese seien auch neue Schulbücher vonnöten - "in einer leichten, reinen hebräischen Sprache verfaßt, und alsdann ins Deutsche übersetzt" (1782, 32): ein Lehrbuch der Grundsätze der jüdischen Religion sowie ein Lehrbuch der Moral, der Tugend-, Pflichten- und Sittenlehre, alles "nach einer vernünftigen Ordnung und Methode vorgetragen" und stets "aus Stellen der h. Schrift und unserer Weisen" einschließlich des Talmuds erläutert, dessen der potentielle Verfasser sich um so eher bedienen solle, als dadurch das christliche Vorurteil gegen den Talmud "geschwächt, und aufgehoben werden kann" (30f). MOSES MENDELSSOHN habe seiner Nation durch die Übersetzung der fünf Bücher MOSEs hierbei bereits einen unschätzbaren Dienst erwiesen; ihre Einführung in den Schulen werde zur Reinheit der Sprache führen "und das eingerissene Jüdischdeutsch unsrer pohlnischen Erzieher verbannen". Die sprachliche Schönheit dieser Übersetzung werde die unbeschreibliche Last der "kauderwelschen Dollmetschung" beseitigen und den Schüler auch "die Schönheit des Originals" erkennen lassen (33).
"Dieser unverzeihlichen Vernachlässigung der Landessprache haben wir, die wir in dem römischen Reiche wohnen, uns besonders schuldig gemacht. Unsre Mitbrüder, die aus Spanien und Portugal gekommen, verstehn ihre Muttersprache vollkommen. In Frankreich, Italien und England, so wie im Morgenlande, sprechen sie ebenfalls die Landessprache in ziemlicher Vollkommenheit; ja sogar die Juden in Pohlen sprechen die pohlnische Sprache wenigstens unvermischt. Nur wir Deutschen, mitten unter Völkern, bey denen die Sprache zu dem höchsten Grad der Vollkommenheit gediehen, und in denen sich die größten Redner und Dichter hervor gethan, nur wir, haben durch die Unbesonnenheit unsern Kindern pohlnische Erzieher zu geben, uns eine geradebrechte Sprache zu eigen gemacht, die für ein auch nicht zärtliches Ohr höchst beleidigend ist." (34f) (18)
Am Schluß nahm WESSELY noch einmal direkt Bezug auf die zeitgenössische politische Lage, wie sie sich für ihn darstellte: Gerade in den jetzigen Zeiten, wo Geselligkeit, Menschenfreundschaft und gegenseitige Mitteilung der Kenntnisse eine so bedeutende Rolle spielten und die wichtigsten Lehrsätze der Philosophie und der Religion allgemein anerkannt seien, müsse alles daran gelegen sein, die schädlichen Folgen der Intoleranz gegen Religionsverwandte in ihrem ganzen Umfang zu zeigen und nunmehr einander nützlich zu werden. Durch Benutzung der MENDELSSOHNschen Übersetzung in den neuen Schulen werde die deutsche Sprache, das Medium all dessen, unter den Israeliten "in drey Jahren... ganz allgemein seyn" (39). (19) Die erneuerte Pflege der Tradition werde auch zum Studium des Talmuds fähige Köpfe hervorbringen - wenn man nur einsehe, daß dazu nicht alle bestimmt seien, die man durch die Anstrengung dieses Studiums nur zu den gewöhnlichen Kenntnissen unfähig mache.
WESSELYs Worte des Friedens und der Wahrheit enthielten eine Fülle von Vorstellungen, wie sie aufklärerischem Denken insgesamt zu eigen waren: die unverbrüchlich in die Möglichkeit humanen Fortschritts vertrauende geschichtsphilosophische Perspektive, der Glauben an die Möglichkeit einer stetigen Verbesserung der Beziehungen zwischen den Völkern, des Abbaus von Intoleranz und Religionshaß, das Insistieren darauf, daß all dies über eine verbesserte Erziehung zu erreichen sei - bis hin zur Betonung einer altersgemäßen und den jeweiligen Fähigkeiten des Einzelnen gerechten, methodisch vorgehenden Unterweisung - vor allem, wie die Maskilim nicht müde wurden zu betonen, in der Landessprache. Aus heutiger Sicht müssen gegenüber all diesem Fortschrittsoptimismus Bedenken wachgehalten werden, und dazu tragen auch jene Stimmen bei, die bis heute in der Haskala den Anfang vom Ende des traditionellen Judentums sehen (z.B. GRAUPE 1969).
Die Frage ist dennoch, ob es historisch gesehen eine Alternative zum Aufbruch aus der mittelalterlichen Diaspora gab. Die Haskala markierte diesen Aufbruch auf ideologischer Ebene, seine Motive bezog er letztlich aber aus dem Zwang und dem Willen der kleinen jüdischen Oberschicht zur Erweiterung ihrer ökonomischen Handlungs- und Entfaltungsmöglichkeiten - nicht anders als die übrige Aufklärung aus dem gleichen Zwang und Willen der übrigen neobürgerlichen Schichten: mit dem Unterschied, daß die Haskala damit das Angebot interkulturellen Zusammenlebens verband, welches auf christlicher Seite nur allzu wenige aufgriffen (hierzu SCHOLTZ 1994). Sicherlich beschleunigte die Haskala den Aufbruch aus der Diaspora, aber angesichts des Sogs der heraufziehenden industriekapitalistischen Ökonomie war er wohl unvermeidlich; daß er zunächst oftmals auch den Bruch mit der jüdischen Tradition mit sich brachte, war geschichtlich nicht zwingend, den Umständen nach, wie sie sich jedenfalls in Deutschland darstellten, aber erklärlich. Viele der auf die erste Generation der Maskilim folgenden jüngeren deutschen Juden, Männer und vor allem Frauen aus den besitzenden und gebildeten Schichten, traten zum Christentum über; sie erhofften sich davon den Zutritt in die 'gehobene' Gesellschaft. Anders als WESSELY hatten sie, zu Unrecht, an der Reformfähigkeit des Judentums und, zu Recht, an der Gutwilligkeit der christlichen Umgebung den Juden gegenüber zu zweifeln begonnen.
Die Edikte JOSEPHs II. hatten zahlreiche Anstöße aus dem aufklärerisch- humanistischen Denken VOLTAIREs und DIDEROTs (20), nicht zuletzt jedoch auch durch die Schrift des preußischen Staatsrats CHRISTIAN WILHELM v. DOHM Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781) erhalten, deren Abfassung ihrerseits von MOSES MENDELSSOHN angeregt worden war. (21) Sie führten, zunächst in den unter österreichischer Herrschaft stehenden Gebieten, zur Etablierung eines neuen jüdischen Schulwesens bzw. öffneten jüdischen Kindern die christlichen Schulen. Preußen zog in dieser Frage wenig später nach, und zu Beginn des 19. Jahrhunderts gab die zu der Zeit bereits etablierte Praxis gemeinsamer Beschulung von Kindern unterschiedlicher Religionszugehörigkeit an den öffentlichen Schulen sogar christlichen Schulmännern und Theologen Anlaß zu der Überlegung, daß es im Sinne der Autonomie der Religionsgemeinschaften angemessen wäre, die religiöse Unterweisung jeweils der häuslichen Fürsorge anheimzustellen, anstatt sie den öffentlichen Schulen aufzuerlegen (dies hätte eine strikte Trennung von Staat und Kirche bzw. Religion vorausgesetzt, wie MENDELSSOHN sie in seiner Schrift Jerusalem befürwortete). Vor dem Hintergrund solcher Überlegungen sah z.B. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER Veranlassung, sich dezidiert dagegen zu wenden, dem schulischen Religionsunterricht "um der etwaigen jüdischen Zöglinge willen... das Christliche zu benehmen und ihn in das Gebiet einer sogenannten allgemeinen Religion" hinüberspielen zu lassen (SCHLEIERMACHER 1810/1984, 141). Jene Überlegungen wurden in der Schulpraxis allerdings kaum wirksam, und seit Beginn des 19. Jahrhunderts waren sie weitgehend marginalisiert.
HERZ HOMBERG, der seit 1779 als Hauslehrer von MENDELSSOHNs Sohn JOSEPH tätig gewesen und 1782 nach Wien gezogen war, wurde 1787 zum Leiter des deutschsprachigen jüdischen Schulwesens ernannt, das den Edikten zufolge in Galizien zu errichten war. Aber auch schon vor dem Erscheinen von DOHMs Schrift hatten jüdische Erziehungsreformen und insbesondere die Unterweisung jüdischer Kinder in der Landessprache die Aufmerksamkeit christlicher Regierungsbeamten auf sich gezogen; so hatte es beispielsweise in Baden offenbar schon früher Bemühungen um eine landessprachliche Unterweisung der dortigen Juden gegeben, denn GOETHEs Schwager SCHLOSSER, Regierungsbeamter in Emmendingen, der diese Bemühungen unterstützte, bestätigte in einem Schreiben aus dem Jahre 1775, "daß die Juden dieses Bezirks willens seien, ihre Kinder unterrichten zu lassen, aufgrund ihrer Armut jedoch nicht in der Lage, gesonderte jüdische Schulen zu errichten. Sie hätten daher christliche Lehrer gebeten, ihre Kinder zu unterrichten, damit sie nicht die Normalschulen besuchen müßten, 'denn diese erscheinen wegen des schlechten Betragens der christlichen Knaben zu gefahrenvoll'" (KOHLER 1919, 11). (22)
Die österreichischen Edikte von 1781 und aus den folgenden Jahren zielten darauf, die Juden zu nützlichen Bürgern zu machen, indem sie ihnen erweiterte Möglichkeiten der Beteiligung an der Ökonomie zubilligten. Durch die Bande einer gemeinsamen Sprache und Kultur sollten die heterogenen Bevölkerungsgruppen einander angenähert werden. Für die Errichtung von Schulen, in denen jüdische Kinder in der Landessprache unterrichtet wurden, sahen die Edikte entsprechend weitreichende Maßnahmen vor; sie führten zu Schulgründungen in Böhmen und Mähren, in Ungarn und darüberhinaus in vielen einzelnen Städten (wie z.B. Prag und Triest (23)). Bestandteil der Edikte war auch, daß die Erlaubnis zu Heirat und Niederlassung von Juden an den Nachweis der Beherrschung der Landessprache geknüpft wurde, und Teile der von den jüdischen Gemeinden aufzubringenden Steuern mußten für die Errichtung von Schulen verwendet werden, in denen in der Landessprache unterrichtet wurde. Bis dahin war die Schulaufsicht Sache der jüdischen Gemeinden selbst gewesen, und solcherlei Eingriffe in ihre Autonomie alarmierten viele Gemeindevorstände entsprechend.
Ohne die Bedeutung der Edikte herabzumindern, führten die Maskilim den Beginn der jüdischen Erziehungsreform in den deutschen Landen jedoch vor allem auf das Vorbild und Wirken MENDELSSOHNs zurück (WESSELY 1782, 13f, BENDAVID 1793, 32f, 38ff). Was WESSELY selbst betraf, so drohten ihm von Seiten rabbinischer Autoritäten, "die es nicht wagen konnten, den kaiserlichen Edikten selbst gegenüber Ungehorsam zu erweisen" (KOHLER 1919, 17), Bann und Vertreibung. Auf Bitte MENDELSSOHNs und FRIEDLäNDERs gelang es jedoch DANIEL ITZIG, die Verbannung abzuwenden.
Wenn auch mehr im emanzipationspraktischen als im theoretischen Bereich, so waren DANIEL ITZIG (1723-1799) und seine Familie für die Berliner Haskala von kaum geringerer Bedeutung als WESSELY. ITZIG war Münzhändler, Bankier und Oberältester der Berliner jüdischen Gemeinde. FRIEDRICH II. bestimmte ihn zum Repräsentanten der preußischen Judenschaft, und 1787 wurde er zum Leiter einer Kommission ernannt, die Vorschläge für die Verbesserung der Lage der Juden in Preußen erarbeiten sollte.
1778 gründeten DANIEL ITZIGs ältester Sohn, der Hofbaurat ISAAK DANIEL ITZIG (1750-1806), und einer seiner Schwiegersöhne, DAVID FRIEDLäNDER (1750-1834), in Berlin eine jüdische Freischule. Sie wurde im ersten Vierteljahrhundert ihres Bestehens im wesentlichen durch Spenden DANIEL ITZIGs finanziert und bis 1806 von ISAAK DANIEL ITZIG geleitet, zeitweilig gemeinsam mit FRIEDLäNDER. (24) MOSES MENDELSSOHN war an der Initiierung der Schulgründung maßgeblich beteiligt und unterstützte die Direktion in der konzeptionellen Fundierung der Freischule, nicht zuletzt durch die nahezu täglich stattfindenden Diskussionen über Fragen der Erziehung und Aufklärung, die die einheimischen Maskilim ebenso wie jene, die sich für kürzere oder längere Zeit in Berlin aufhielten, in seinem Hause suchten.
1782 erschien in der Berlinischen Correspondenz der Brief eines Gelehrten, der das Publikum über die bis zu diesem Zeitpunkt weithin unbekannt gebliebene Erziehungsanstalt in Kenntnis setzte:
"Ein Institut, von welchem außer einer kurzen Anzeige in den hiesigen Zeitungen noch keine öffentliche Beschreibung gegeben worden ist, welches ohne Lerm und Geschrey bloß durch stille That entstanden ist, schon einige Jahre fortblühet und Früchte bringt, verdient eine vorzügliche Stelle in dieser Correspondenz. Noch ist kein Gymnasium, keine Realschule, kein Philanthropin und ich möchte sagen keine Privatpension errichtet worden, wovon nicht weitläufige empfehlende Avertissemente, selbst ganze Journale und Büchelchens zum Vorschein gekommen wären. Von diesem Institut wurde nichts eher bekannt bis es da war - ist bis jetzt nur einem engen Zirkel bekannt und verdient wegen seiner innern Einrichtung und wegen des Effekts, den es hervorbringt, allgemein gewußt und geschätzt zu werden. Es ist eine Nationalfreyschule in Berlin, bey einer vom Staat in vielem Betracht vernachläßigten Kolonie - unter unsern hiesigen jüdischen Mitbürgern."
Bis in die Gegenwart, hieß es weiter, habe das Verhältnis des Staates zur Judenschaft nur darin bestanden, "daß der Staat diese Abkömmlinge einer fremden asiatischen Nation wie eine milchgebende Kuh auf der Weide des Landes in eng eingeschlosse[ne] Reviere duldete, um Nutzen davon zu ziehen" - nicht jedoch sei daran gedacht worden, "diese unsere Mitmenschen zu Menschen zu bilden, und als Menschen im Staate zu nutzen". Aber im "Schooß dieser Kolonie" hätten würdige Männer sich selbst gebildet und "mit Sonnenglanz die Welt" erleuchtet; sie hätten den Entschluß gefaßt, eine Erziehungsanstalt zu stiften, "in welcher durch bessern Unterricht, wie bisher, bessere Menschen in dieser Nation gebildet werden könnten." (CRANZ 1782, 58f)
Die Berliner Freischule Chevrat Chinuch Ne'arim (Gesellschaft für Knabenerziehung) galt den Zeitgenossen als die erste säkulare jüdische Schule in Europa und zugleich als Modell für die Errichtung weiterer jüdischer Schulen in Deutschland unter aufklärerischen Vorzeichen: "Stolz darf sie es sagen, sie sey nicht nur in den preußischen Staaten, nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa die erste ihrer Art gewesen; sie darf es sagen, daß sie zuerst durch die Gütigkeit und Milde einiger Privatmänner ein Beyspiel aufgestellet hat, dem nach und nach mehrere andre Städte Teutschlands unterstützt von ihren helldenkenden Fürsten gefolgt sind; sie darf es endlich sagen, daß sie mehreren neuerlich errichteten Schulen Lehrer geliefert hat." (ITZIG/RINTEL/ARONSON 1805, Bl. 4) Die ersten Programmschriften der Freischule stammen aus den frühen Jahren des 19. Jahrhunderts (ITZIG 1803, 1804), aber bereits 1798 konnte ITZIG berichten, das Institut sei mittlerweile dem "größern und kleinern Publico sehr bekannt und seiner werde in mehrern Schriften und Büchern nicht unrühmlich gedacht" (CAHJP, Bl. 4).
Zwar konnte sich die Direktion der Freischule bereits 1785 der Unterstützung FRIEDRICH WILHELMs versichern (CAHJP, Bl. 3), es gelang ihr jedoch trotz fortgesetzter Bemühungen nicht, Finanzhilfen von staatlicher Seite zu erhalten; die preußische Administration verwies stattdessen, z.B. in einem Schreiben von 1805 darauf, daß genügend christliche Schulen bestünden, "an welchen die Kinder jüdischer Nation unweigerlich angenommen werden" (ZStA, Bl. 48). Auch ein zum ersten Mal 1798 unternommener Vorstoß, daß "künftighin die Schule sich König[liche] FRIEDRICH WILHELMs Schule nennen dürfe", war nicht von Erfolg gekrönt. Die Berliner jüdische Gemeinde ihrerseits verweigerte der Freischule über Jahrzehnte die finanzielle Unterstützung, weil die Schule, wie es hieß, "dem am Herkommen klebenden und in religiösen Vorurtheilen grau gewordenen Theil unserer Religionsgenossen der Übergang zur Vernichtung seines väterlichen Glaubens scheine" und "er ihr unversöhnlichster Feind sein mußte" (ITZIG/RINTEL/ARONSON 1805, Bl. 4v) bzw. weil, wie ITZIG schrieb, "der ungebildete Theil der [jüdischen] Nation glaubt, die Religiosität litte durch Aufklärung und wissenschaftliche Kenntnisse" (CAHJP, Bl. 4).
Diese Ablehnung, die große Teile der Gemeinde der Freischule entgegenbrachten, sowie die mit der Etablierung der Schule verbundenen Intentionen erläuterte ihr späterer langjähriger Direktor LAZARUS BENDAVID (1762-1832) (25)im Nachhinein so:
"Im Jahre 1778, zu einer Zeit also, wo zwar einige Hausväter bereits den Druck des Rabbinismus fühlten, unter dem ihre Kinder geistig verkrüppelt wurden, wo aber der größte Theil der Gemeinde noch fest an dem Vorurtheile hielt, daß nur durch den von den sogenannten polnischen Rabbinern ertheilten Unterricht Heil und Segen, und, mit Ausnahme des Schreibens und Rechnens, von jeder andern Kenntniß nur Gottlosigkeit und Sittenverderbnis zu erwarten stehe, - zu einer Zeit, wo noch keine Privatschule in der Gemeinde vorhanden war, in der die Kinder etwas anderes als den Talmud, nur höchstens nothdürftig die Bibel erlernen konnten, wo es sündhaft erschien, jüdische Kinder in christliche Schulen zu schicken, wo daher der nicht ganz reiche Hausvater, der keinen Hauslehrer halten konnte, sich von jedem Hilfsmittel entblößt sah, seine Kinder mit dem Zeitalter fortschreiten zu lassen; - zu einer Zeit, wo der Judenschaft bloß der Handel als Erwerbzweig angewiesen war, und die Kenntnisse, die ein Mitglied derselben sich erwarb, schon als sehr bedeutend betrachtet werden konnten, wenn sie ausreichten, ihn zum geschickten Kaufmann ausgebildet zu haben; - zu einer solchen Zeit wagten es einige Biedermänner, an deren Spitze Herr DAVID FRIEDLAENDER und der Oberbaurath ITZIG standen, mit kräftigem Muthe die Bahn zu brechen, und eine Schule zu errichten, in welcher der nicht reiche Hausvater Gelegenheit fände, seine Kinder in dem, was Noth thut, für ein geringes Schulgeld, und der ganz arme, unentgeltlich unterrichten zu lassen." (BENDAVID 1824, Bl.1-2)
Schon früh gab es Stimmen aus Kreisen christlicher 'Freunde und Gönner' der Freischule, von denen nicht wenige der berlinisch-brandenburgischen Kultusadministration angehörten, die sich lobend über die Einrichtung der Schule und ihre auf die Verbreiterung eines jüdischen bürgerlichen Mittelstands zielenden aufklärerischen Intentionen äußerten. Diese Zustimmung bezog sich nicht zuletzt auf den Umstand, daß schon in der Frühphase ihrer Existenz an der Freischule jüdische "sowohl als auch andere[...] Glaubensgenossen, die ich ohne Unterschied aufnehme", unterrichtet wurden (ITZIG 1798 in CAHJP, Bl. 4). Ein anderer zeitgenössischer Beobachter, der Berliner Probst HANSTEIN, äußerte sich über die gemeinsame Beschulung von Kindern jüdischer und christlicher Religionszugehörigkeit wie folgt:
"Die öffentliche Prüfung, welcher ich vor etlichen Tagen beizuwohnen das Vergnügen hatte, übertraf meine Erwartungen um ein Bedeutendes, da die Lehrer ihren regen, auch bei kärglicher Vergeltung unermüdeten Eifer, nützlich zu werden, und die Schüler ihr angestrengtes Bemühen, aufzufassen und zu behalten, um sich über das Erlernte genügend zu erklären, in gleichem Grade zu Tage legten". Daß eine rettende Hand zur Weiterfinanzierung der Schule erscheinen möge, "ist um so erwünschlicher, da dieses kleine Institut ganz geräuschlos und im Stillen ein schönes Muster ächter Toleranz und Unparteilichkeit abgiebt. Kinder beider Confessionen, der jüdischen und der christlichen, stehen untereinander, beten, ohne an einander Anstoß zu nehmen, jene mit bedecktem, diese mit unbedecktem Haupte, zu unserm gemeinschaftlichen Schöpfer und Vater im Himmel, und treiben das gemeinsame Werk des Fleißes und der Uebung mit brüderlichem Wetteifer." (zit.n. FRäNKEL 1807, 137f)
Diese Praxis führte BENDAVID, der nach dem Tode ITZIGs ab 1806 das Amt des Schuldirektors übernahm, bis 1819 fort. Ab diesem Jahr allerdings war der Freischule die Aufnahme christlicher Knaben von seiten der preußischen Regierung, in der inzwischen wenig fortschrittsfreundliche Beamte das Sagen hatten, verboten. Dennoch gilt die Freischule bis heute als die erste jüdische Schule in Deutschland, die zugleich interkonfessionell war (MICHAEL 1971, Sp. 461).
Bis zur Eröffnung der Gewerbefreiheit (1810) bzw. zum preußischen Edikt über die Judenemanzipation (1812) war der Lehrplan der Freischule notgedrungen auf die Vorbereitung zum Kaufmann ausgerichtet. Lehrgegenstände waren die deutsche, hebräische und französische Sprache - "letztere mit der Entschuldigung, daß der Kaufmann sie nicht entbehren könne" - Rechnen, Buchhalten, Zeichnen, Schreiben, Religion und Moral, "und mit der Geographie verband man Statistik und Naturkunde" (BENDAVID 1824, Bl. 4, vgl. ITZIG 1803). Die stets prekäre Finanzlage erlaubte der Anstalt aber auch nach 1812 kaum größere curriculare Veränderungen, "da jede Veränderung des Lehrplans eine Vermehrung der Ausgaben herbeigeführt" hätte (BENDAVID 1824, Bl. 7). So konnte erst elf Jahre nach dem Emanzipationsedikt konstatiert werden, daß die meisten Absolventen der Freischule, statt ihren Lebensunterhalt durch 'Handel und Schacher' zu bestreiten, "den für arme Kinder weit richtigeren Gesichtspunct aufgefaßt, und die Erlernung eines nützlichen Handwerks, als das Mittel ihre Nahrung dereinst ehrlich zu erwerben, ergriffen" hätten (BENDAVID 1823, 9, vgl. auch MENDELSSOHN 1782/1989).
Zu den offenen Fragen, die die Geschichte der Freischule weiterhin aufwirft, gehört nach wie vor die Stellung des Religions- und Hebräischunterrichts. Kritiker monieren den geringen Stellenwert, der diesem Unterricht an der Freischule beigemessen worden sei, und in der Tat waren diese Lektionen zeitweilig ganz aus ihrem Lehrplan gestrichen (vgl. MICHAEL 1971, Sp. 461, DIETRICH/LOHMANN 1994, 39). Dies geschah jedoch offenbar nicht aus antireligiösen Motiven heraus, sondern mit Rücksicht auf den traditionellen Gegensatz von Thora- und weltlichen Studien. So hieß es in einem vermutlich von BENDAVID und EUCHEL stammenden Gutachtenentwurf:
"Von einem Lehrer im Schreiben, Rechnen u.s.w. auch den Religions- Unterricht zu empfangen, scheint dem Juden eine bis ans Lächerliche grenzende Ungereimtheit, und einen Religions-Lehrer mit dem Unterrichte in ganz profane Dinge zu behelligen, eine Entweihung des Heiligen, zu seyn." Daraus wurde die Empfehlung abgeleitet, "in den jüdischen Bürgerschulen, worin doch der Mensch eigentlich nur das lernen soll, was zu seinem zeitlichen Wohlseyn" nötig sei, nichts zu lehren, "was nur im mindesten auf seine Religion, weder für noch wider derselben, directen Bezug hat; sondern dieser Unterricht muß, mit Inbegriff der hebräischen Sprache einstweilen noch nach wie vor, dem Juden selbst, ohne allen fremden Einfluß überlassen bleiben." (BENDAVID/EUCHEL o.J., Bl. 19v, 20) (26)
Und die Frauen? Unter den neuen Intellektuellen der jüdischen Ober- und gehobenen mittleren Schicht gab es in der Tat auch Frauen. Auch aus ihrer Perspektive wurden Konzepte und Forderungen mit der angestrebten Emanzipation verbunden, so z.B. von ESTHER GAD, die, 1767 in Breslau geboren, nach der von ihr betriebenen Auflösung ihrer ersten, durch die Eltern gestifteten Ehe nach Berlin zog und sich für eine Weile, bis sie ihrem zweiten (nichtjüdischen) Ehemann nach England folgte, dem Salon der HENRIETTE HERZ zugesellte. Im Jahre 1798 publizierte sie eine ebenso polemische wie kluge Streitschrift gegen JOACHIM HEINRICH CAMPEs Väterlichen Rat an meine Tochter (1789). Darin argumentierte sie gegen die konzeptionelle Beschränkung der weiblichen Bildung auf Ehestand, Mutterschaft und Haushaltsführung.
"Herr CAMPE empfiehlt seiner Tochter, auf das nachdrüklichste, (und hinterher unserm ganzen Geschlechte,) doch ia keine Gelehrte, oder Schriftstellerin zu werden. Und warum nicht? - ... Weil eine Frau, wenn sie sich mit eigenen oder fremden Schriftstellerischen Arbeiten abgiebt, unmöglich an ihren altäglichen Berufspflichten, als Gattin, Mutter, und Hausfrau Geschmak finden kann. Ob uns Herr CAMPE hiervon einen Beweis a posteriori geben könnte, ist wohl sehr zu bezweifeln. Denn wenn Kenntnisse und Gelehrsamkeit dieienige so despotisch beherrschten, die sich ihnen widmen, so müßte der Staat, wo oft Gelehrte das Ruder führen, eben so zerfallen als die Haushaltung eines Privatmanns, dessen Frau sich mit Kenntnissen und Wissenschaften abgiebt. Unsere mehresten Gelehrten aber sind Staatsbeamte, als Prediger, Rechtsgelehrte, u.d.gl.m.; wenn nun der Schritt vom Schreibepult, in die Gerichtsstube, auf die Kanzel und zum Krankenbette, täglich von Männern gethan wird; warum sollte das Weib ihre gelehrten Beschäftigungen nicht eben so willig verlassen, wenn ihre Gegenwart bei den Kindern, in der Küche, oder sonst wo im Hauswesen erfordert wird? ... Wenn ich mit Antithesen spielen wollte, so würde ich zu behaupten wagen, daß hausmütterliche Tugenden vielmehr Wissenschaften und Künste, und Wissenschaften und Künste wiederum hausmütterliche Tugenden in sich schliessen müssen" (GAD 1798/1995, zit. n. dem Ms.).
Welche Rolle diese Schrift innerhalb der Bewegung der Haskala spielte, ist bisher nicht bekannt. Eine gewisse öffentliche Anerkennung auch von jüdischer Seite hatte ESTHER GADs schriftstellerisches Tun allerdings schon zuvor erfahren. So erhielt sie beispielsweise 1791 die Gelegenheit, in der Nachricht zur Eröffnung der jüdischen WILHELMsschule in ihrer Heimatstadt Breslau ein längeres Gedicht zu veröffentlichen, das ganz den Zielsetzungen der Emanzipation verpflichtet war (Auszug, GAD 1995, zit. n. dem Ms.):
daß nichts als Freud' ertöne:
Denn heut erhebt man Euch zum Rang -
der andern Erdensöhne!
ein Christ von edlem Herzen:
Wie lang, Ihr Großen, wird man noch
mit Menschen-Rechten scherzen?
HENRIETTE HERZ und RAHEL LEVIN, die bekanntesten unter den Berliner Salonnières um 1800, sind unter den weiblichen Intellektuellen an vorderster Stelle zu nennen. Ihnen kam für die Verbreitung des Ideenguts der Haskala, gerade auch unter den nichtjüdischen Intellektuellen der Aufklärung und der Romantik, eine herausragende Bedeutung zu. Denn ihre Salons bildeten Orte der Geselligkeit, in denen man jenseits der Schranken, die durch Religions-, Geschlechts- oder Standeszugehörigkeit sowie Zunftwesen gesetzt waren, zusammentreffen und in zwanglosen Gedanken- und Meinungsaustausch treten konnte (HERTZ 1991, WILHELMY-DOLLINGER 1992). Gerade deshalb waren die Salons auch Orte, in denen insbesondere jüdische Frauen die Gelegenheit fanden, sich Ehepartner aus christlichen Kreisen zu wählen und damit in die 'bessere' Gesellschaft zu wechseln - ein Vorgang, den die jüdische Orthodoxie mit Abscheu konstatierte und möglichst ignorierte.
Nicht ignorieren konnten und wollten ihn jene Maskilim, denen an der Judenemanzipation, nicht dagegen aber an der Auflösung jüdischen Kultur- und Familienlebens gelegen war. Höchst absichtsvoll also und besonders an die Adresse weiblicher Leserinnen gerichtet, veröffentlichte DAVID FRäNKEL, der Sulamith-Herausgeber (s. unten), mit Blick auf jenes Treiben im Zwischenreich von bürgerlich-privater und öffentlicher Sphäre, das die Salons darstellten, Auszüge aus Vorlesungen, in denen mit Nachdruck für den Rückzug der Frauen aus der Öffentlichkeit plädiert und das idealisierte Gegenbild weiblicher Häuslichkeit offeriert wurde:
"Aber wo sollen wir die erröthende Schöne aufsuchen? Gewiß nicht in dem großen Haufen und auf den öffentlichen Versammlungsplätzen, sondern in den schattigen Gängen der häuslichen Einsamkeit. Das Gesicht, das immer das öffentliche Auge auf sich zu ziehen sucht, kann sicher darauf rechnen, daß es nach und nach seine bescheidene Süßigkeit und liebliche Neuheit verliert. Und diejenige, die sich anfänglich nicht ohne die Ergießung einer sanften Röthe über ihre Wangen konnte anstarren lassen, wird durch die beständige Schaustellung ihrer Person sich um alle diese einnehmende Simplicität bringen und vielleicht dem dreistesten Angaffer keck die Stirne bieten. Diejenigen also, die ein kluges und bescheidenes Frauenzimmer, welches der zärtlichen Empfindungen einer Gattin und Mutter fähig ist und die Pflichten von jeder treulich zu erfüllen sucht, zu finden wünschen, werden sie gewiß nicht auf den öffentlichen Lustplätzen, sondern in der Stille und Eingezogenheit aufsuchen" (BOURTON 1811, 381f).
Den in den Augen mancher Zeitgenossen akzeptableren Weg schlug insofern eine zweite HENRIETTE HERZ ein, die anders als die schon genannte heute ganz unbekannt ist. Sie eröffnete 1803 in Frankfurt am Main - vermutlich als erste jüdische Frau in Deutschland - eine Erziehungsanstalt für Mädchen aus wohlhabenderen jüdischen Kreisen. Der Plan, den sie hierüber veröffentlichte, kann als exemplarisch für zeitgenössische Gründungen jüdischer Mädchenschulen gelten, auch wenn ihrer eigenen Erziehungsanstalt aus "Mangel an Consequenz und Beharrlichkeit bei der Unternehmerinn" keine lange Dauer beschieden war, wie noch Jahre danach bedauernd festgestellt wurde (HESS 1821/22, 154).
Es bedürfe "wohl keiner Erinnerung", hieß es in diesem Schulplan, "daß die Erziehung der weiblichen Jugend ganz verschieden von der der männlichen ist. Mannichfaltig sind die Beschäfftigungen des Jünglings und des Mannes; einförmig sind die des Mädchens und des Weibes". Sozusagen schon perspektivisch hinzielend auf jenes Bild, das KAPLAN zufolge die jüdischen Bürgerfamilien im deutschen Kaiserreich später abgaben, standen "Achtung und Liebe für die kleinen Arbeiten, die der Tochter und zukünftigen Hausfrau gehören", neben der Sorge für den "richtige[n] und gute[n] Vortrag im Sprechen und Erzählen", durch den sich die künftigen Gattinnen "zu angenehmen Gesellschafterinnen" im häuslichen Familienleben bilden sollten, im Mittelpunkt der Unterrichtsziele (Schulplan 1804/1995, zit. n. dem Ms.).
Insgesamt erbrachte die Haskala einen beträchtlichen Wandel gerade in der Mädchenerziehung (SHOCHAT 1971, Sp. 1440). Sie konnte (und mußte) sich hierbei zwar, jedenfalls was Töchter aus wohlhabenden Familien betraf, zum Teil durchaus an den Inhalten orientieren, die schon Bestandteil der früheren Unterweisung durch Privatlehrer gewesen waren; französische Sprache und Literatur etwa wurden in den Lehrplänen der um 1800 errichteten höheren Töchterschulen beibehalten, sie galten, wenn manche Maskilim dies auch kritisierten, längst als unverzichtbar in der weiblichen Bildung für die bessergestellten Kreise. Für Mädchen aus armen Familien wurden ebenfalls bereits ab den 1790er Jahren Schulen gegründet, so z.B. in Breslau, Dessau, Königsberg und Hamburg. Die Lehrpläne dieser Schulen enthielten etwas Hebräisch und Deutsch, Gebete, Grundlagen der Religion und Moral, Arithmetik. Die Unterweisung in weiblichen Handarbeiten war ein wichtiger Bestandteil beider Schulformen (zur Bedeutung der Handarbeit im damaligen Mädchenschulwesen MAYER 1995).
Im Unterschied zu früheren Zeiten, in denen von einer formalisierten Mädchenbildung nicht die Rede sein konnte, galt die Notwendigkeit einer schulisch institutionalisierten Erziehung und Bildung seit dem frühen 19. Jahrhundert bei den Reformern als unstrittig. Denn anders als noch zu Beginn der Haskala schienen die Mängel der bisherigen häuslichen Erziehung, nun, da der Erhalt bzw. die Wiederherstellung jüdischen Famlilienlebens auf dem Spiel stand, allzu offensichtlich. (27)
Schon früh hatten sich die Maskilim dem Projekt einer Verbesserung der Mädchenerziehung zumal auf religiösem Gebiet zugewandt. Ein Beispiel hierfür bietet die Abhandlung DAVID FRIEDLäNDERs Ueber den besten Gebrauch der h[eiligen] Schrift in pädagogischer Rücksicht. Darin begründete FRIEDLäNDER ausführlich die Notwendigkeit erneuerter Lehrbücher der Religion und Moral. Diese müßten mit den allgemeinen Vernunftwahrheiten in Einklang stehen und insgesamt eine Erneuerung der Begriffe, auch der Bibel als "Quelle der Erkenntnis, und Lehrbuch der Sitten" mit sich bringen - mithin in der Landessprache abgefaßt sein.
"Dieses allgemein einzuführende Schulbuch muß für uns von einem ausserordentlichen Nutzen seyn. Nicht allein der männliche, sondern auch der weibliche Theil unsres Volks würde Theil daran nehmen, und beyder Kopf und Herz dadurch gebildet werden. Bekanntlich erhält diese zweyte Hälfte des menschlichen Geschlechts bey uns gegenwärtig, im eigentlichen Verstande, gar keine Schul- oder religiöse Erziehung; sie hat nichts als das Leben und Beyspiel ihrer Verwandten vor sich, denen sie in Absicht gewisser Cärimonialgesetze blindlings folgt. Die Beobachtung dieser Gesetze ist, wenn sie die Vorsehung nicht in andere Kreise und Verbindungen führt, der ursprünglichen Verfassung nach, ihre Religion; andere Lehren werden ihr nicht mitgetheilt, und andere Pflichten nicht gelehrt" (FRIEDLäNDER 1788, 45).
Diese Vernachlässigung eines "so wichtigen Theils der menschlichen Gesellschaft" rühre, so FRIEDLäNDER, "vermuthlich von den Sitten des Landes her, wo wir unsere geoffenbarten Gesetze erhalten. Man weiß, welchen Rang das Frauenzimmer im Morgenlande behauptete". Dort hätten die Frauen weder staatliche noch bürgerliche positive Pflichten innegehabt, sondern alles sei "den Schultern des Mannes aufgebürdet" gewesen, weshalb "auch ihre religiöse und politische Erziehung keiner besondern Vorsorge" bedurft habe. Den MOSaischen Gesetzen zufolge sei "das Frauenzimmer nicht allein in Absicht der Eigenthumsrechte sehr zurückgesetzt, und ganz nach orientalischer Sitte behandelt" worden. Jedoch:
"Ganz anders ist es zu unsern Zeiten, wo das weibliche Geschlecht fast alle Verbindlichkeiten, Pflichten und Rechte mit dem männlichen gemein hat, und nicht minder, als dieses, für die Erziehung der Jugend, ihre Ernährung und ihr Fortkommen sorgen, so wie überhaupt alle häusliche und bürgerliche Obliegenheiten erfüllen muß. Natürlicherweise muß also auch an die Bildung ihres Herzens und Geistes gedacht, und es in den Religions- und moralischen Gesetzen von ihrem frühen Alter an unterrichtet werden." (1788, 46)
Die Überlegung ist sicher nicht von der Hand zu weisen, daß der aufklärerisch-universalistische Anspruch einer verbesserten Erziehung und allgemeinen Bildung beider Geschlechter mit dazu beitrug, die Beschäftigung mit dem Talmud, die traditionell allein Sache des männlichen Juden war, hintanzustellen und für die Erneuerung der moralischen und Glaubensvorstellungen stattdessen in erster Linie auf die Bibel selbst zu rekurrieren.
Die relative Bevorzugung der Bibel gegenüber dem Talmud als Grundlage der neuen moralisch-religiösen Unterweisung führte in den beiden Jahrzehnten um 1800 zur Verstärkung des Gegensatzes zwischen Maskilim und traditionellen Intellektuellen; es ging dabei nicht nur um den neuen Inhalt der Erziehung, sondern gerade auch um die Frage, wem das Erziehungsgeschäft künftig obliegen sollte. So äußerte sich FRIEDLäNDER ausführlich über die Notwendigkeit einer "richtigen Schätzung und vernünftigen Anwendung der heiligen Schrift" und leitete daraus eine Differenzierung des Bildungsgangs künftiger (Religions-) Gelehrter auf der einen und der künftigen Lehrer und Erzieher der Jugend auf der anderen Seite ab: Der künftige Gelehrte müsse sich viel zu sehr dem Studium der Ursprache widmen, als daß er es auch in der Muttersprache zum für den Erzieher- und Lehrerberuf unabdingbaren Kenntnisgrad bringen könne (FRIEDLäNDER 1788, 40f).
Ende des 18. Jahrhunderts verstärkten Einschätzungen von außen, wie das Verdikt KANTs, demzufolge die jüdische Religion allein auf der Einhaltung von Vorschriften und Ritualgesetzen, nicht aber auf innerer moralischer Überzeugung beruhe, die Motivation, gerade die Bibel als Quelle einer erneuerten moralisch- religiösen Erziehung hervorzuheben. Einige Maskilim - BENDAVID, MARKUS HERZ, SALOMON MAIMON - hatten an der Verbreitung KANTischer Ideen in Deutschland maßgeblich Anteil; aber dies besagte nicht, daß sie jenem Verdikt beipflichteten. Das Bestreben, erneuerte Moralvorstellungen aus der Bibel zu schöpfen, deutet vielmehr darauf hin, daß "in KANTs Verdikt gegen das Judentum eine Herausforderung" gesehen wurde, so daß es nun erst recht zu erweisen galt, daß auch die eigene Religion "auf Moral gegründet sei" (MEYER 1992, 74, vgl. auch BERGMAN 1971, Sp. 474f). Der erneuerte Rekurs auf die Bibel war ein früher Ausdruck jener bis ins 20. Jahrhundert hinein reichenden Bemühungen um eine Neufassung der jüdischen Ethik, "die dem Judentum intellektuell und auch sozial innerhalb der deutschen Gesellschaft Anerkennung verschaffen" sollte (VOLKOV 1991, 617).
Ab dem ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts rückte die schulisch institutionalisierte Mädchenerziehung ins Zentrum der Überlegungen hinsichtlich der wirksamsten Mittel einer moralischen Erneuerung. Exemplarisch für die Ausformung des neuen Bilds der jüdischen Frau war eine Reihe diesbezüglicher Artikel in Sulamith, eine Zeitschrift zur Beförderung der Kultur und Humanität unter der jüdischen Nation, die von DAVID FRäNKEL, dem Leiter der jüdischen Schulen in Dessau, und J. WOLF, Lehrer an einer dortigen jüdischen Schule, ab 1806 herausgegeben wurde. FRäNKEL selbst hatte der 1799 von ihm nach dem Vorbild der Berliner Freischule eingerichteten jüdischen Schule in Dessau schon 1805 "mit vieler Mühe" eine zweiklassige Töchterschule hinzugefügt, in der 45 Mädchen im Alter von 4 bis 16 Jahren zur Religiosität erzogen und in Handarbeiten und Wissenschaften unterrichtet wurden (FRäNKEL 1806, 488).
Ausgangspunkt der in Sulamith versammelten Artikel zur Mädchen- und Frauenbildung war stets eine Problematisierung der Krise der jüdischen Familie, wie sie - besonders in den Residenzen - in zahlreichen Taufen und Konversionen, oftmals von Frauen veranlaßten Scheidungen, langjährigen außerehelichen Beziehungen oder Wiederverheiratungen mit christlichen Männern zum Ausdruck kam (speziell in Berlin hatten nicht zuletzt die von Frauen geführten Salons an dieser Entwicklung Anteil). So erschienen beispielsweise in den Sulamith-Jahrgängen 1806 bis 1809 in loser Folge insgesamt sechs Briefe an ein achtungswürdiges Frauenzimmer jüdischer Religion, in denen der Verfasser GOTTHOLD SALOMON, Lehrer an der jüdischen Knaben- und an der Mädchenschule in Dessau, die bereits von der angestrebten verbesserten Gesinnung zeugenden Fragen einer fiktiven Korrespondentin beantwortete. Sie gaben ihm die Gelegenheit, seine Ansichten über den jetzigen miserablen Zustand weiblicher Religionskenntnis darzulegen und dem Bilder beispielhafter Glaubensfestigkeit aus der biblischen Geschichte entgegenzuhalten.
"Höchst erfreulich war mir Ihre Aeußerung über den Werth der heiligen Schrift; ich bewunderte sie um so mehr, da sie eine seltene Ausnahme unserer frivolen Zeit ist. - Wo hört man wohl, besonders unter Ihrem Geschlechte, ein so günstiges, gründliches und ernstes Urtheil fällen über ein Buch, das schon längst aus der Mode gekommen zu sein scheint, dessen Helden und Heldinnen unserm modernen Geschmacke ganz und gar nicht mehr behagen wollen." (SALOMON 1806, 374)
Die neue Rolle der Frau war die der treusorgenden Gattin, tüchtigen Hausfrau und glaubensfesten Erzieherin ihrer Töchter und Söhne, ganz im Sinne ROUSSEAUs und CAMPEs und der aus der biblischen Geschichte geschöpften Vorbilder. "Anmuth ist trügerisch, Schönheit vergänglich, gottesfürchtiges Weib allein bleibt immer lobenswerth" - diese Sentenz aus den Sprüchen SALOMONs (31,30) stand als Motto über einem programmatischen Artikel des Sulamith- Herausgebers Ueber die religiöse Bildung der Frauenzimmer jüdischen Glaubens.
Ganz im literarischen Stil der Zeit zog auch FRäNKEL seinen Artikel als Erwiderung an einen fiktiven Korrespondenzpartner auf, der die aus dem (Zerr-) Bild des jüdischen Traditionalismus herrührenden Vorurteile christlicher Aufklärer gegen das Judentum beiseite zu räumen Gelegenheit bot. Zur innerjüdischen Konfliktlinie der Maskilim gegen die Traditionalisten kam die Auseinandersetzung mit den antijüdischen Tendenzen mancher nichtjüdischen Aufklärer hinzu, denn zumindest diesen gegenüber war auf dem Talmud als Quelle des Judentums sehr wohl zu beharren. Und noch eine dritte Konfliktlinie kam ins Spiel; sie zeigte sich in dem sich allmählich entwickelnden Einverständnis von Intellektuellen jüdischer und christlicher Religionszugehörigkeit im Hinblick auf die bürgerliche Frauenrolle.
"Es haben kurzsichtige Scribenten oder eigentliche Judenfeinde, deren Zahl leider Legion ist, sehr oft die Behauptung aufgestellt, daß vermöge der jüdischen Gesetze die Mädchen und Frauen höchst gering geachtet werden müßten, oder man war so bescheiden, diese üble Sitte dem elenden Geiste des Orients, dem ehemaligen Vaterlande der Juden, wo die Weiber, im Vergleiche mit den Europäerinnen, wie Sclavinnen geachtet werden, vorzüglich beizumessen. Allein alle diese Behauptungen sind gottlob, in Rücksicht der Frauenzimmer jüdischen Glaubens größtentheils ungegründet, und beruhen auf lauter Hypothesen irriger Vernünftler." (FRäNKEL 1806, 474f)
Zwar gebe es Stellen in der Bibel oder im Talmud, die den Anschein der Unterdrückung der Jüdinnen erweckten, aber dies seien allenfalls "bloße Ideen irgend eines einzelnen, oft lebenssatten Greises, der kein Blümchen auf dem Wege dieses Lebens mehr zu pflücken im Stande ist" - keineswegs aber die Norm. Tatsächlich seien Belege für eine Unterdrückung der jüdischen Frauen weder in den fünf Büchern MOSEs noch in den übrigen heiligen Schriften und im Talmud zu finden; gerade die Talmudisten würden hier "wie sonst sehr oft, ganz unrecht beschuldigt", wie FRäNKEL sodann anhand der Quellen zu belegen versuchte (477). (28)
"Sagten denn aber die Talmudisten als bestimmende Regel nicht ausdrücklich...: wer seine Tochter Tora (Gesetz, Wissenschaften) lehrt, der lehrt sie etwas Unwürdiges? Allerdings sagten sie dieß; aber was verstanden sie darunter wohl anders als, wer seine Tochter mit der weitläuftigen Erklärung des MOSaischen oder Ceremonialgesetzes den Kopf anfüllt, sie etwas dem weiblichen Berufe Unwürdiges lehrt; oder auch, wer sie abstrakte Wissenschaften lehrt, macht sie zur Vernünftlerin, die am Ende ihren Beruf als Hausfrau nicht erfüllt, alle positive Religionsgesetze verspottet, indem tiefes gründliches Nachdenken über dergleichen subtile Gegenstände die Sache des Weibes nicht ist und seiner Natur nach auch nicht sein soll, und weil ferner nach der Meinung der Talmudisten, das Weib in solchen Fällen leichtsinniger als der Mann sey." (477f) (29)
Was FRäNKEL betraf, so hatte ESTHER GAD in ihrer Streitschrift vergeblich gegen jede Einschränkung weiblichen Wissenserwerbs argumentiert. In der Gegenwart scheint es zwischen Feministinnen und Verfechtern der Tradition wieder um denselben Streitpunkt zu gehen, nämlich um die Stellung der Frau in der Halacha, dem mündlich und schriftlich überlieferten System gesetzlicher Gebote und Verbote, die Lebensinhalt und Lebensführung betreffen. FRäNKEL: Die Talmudisten befreiten das weibliche Geschlecht aus Achtung vor demselben und seinen Verdiensten um die Häuslichkeit von fast allen Zeremonialgesetzen, die zeitlich fixiert sind (30), und wenn Frauen solche Gesetze doch erfüllen, so ist dies nichts anderes als ein Nachahmen männlicher religiöser Konvenienzen, deren Sinn ihnen gänzlich verborgen bleibt. Zwar kann und soll die Halacha den veränderten Zeiten und Lebensumständen gemäß uminterpretiert werden, aber: "Auf Häuslichkeit wollten die Talmudisten die Pflichten des Weibes mehr reducirt wissen, und das war doch wohl so ungerecht nicht." (FRäNKEL 1806, 478)
Aus der Sicht des heutigen Feminismus argumentiert dagegen HESCHEL, daß den Frauen, ausgeschlossen von den zentralen religiösen Verpflichtungen des Judentums und vom Wissen um ihre Quellen, gemäß der Halacha wenig mehr bleibe, als ihren Ehemännern und Söhnen als Wegbereiterinnen zu dienen. Das Ergebnis sei, daß sie mit physischer Arbeit, dem Austragen und Gebären der Kinder, Kochen, Saubermachen, Männer dagegen mit geistigen Tätigkeiten, Gebeten, Studium, Ritualen, identifiziert werden. Was aber sei Ursache, was Wirkung: Sind Frauen von den meisten zeitlich fixierten Geboten entbunden, weil sie sich um die täglich anfallenden materiellen Aufgaben kümmern, oder sind sie für das körperliche Wohlergehen der übrigen Familienmitglieder verantwortlich, weil sie von den geistigen Dimensionen des Judentums von vornherein ausgeschlossen sind? Frauen mit dem Körperlichen zu identifizieren, bestärke in der Auffassung, daß sie als Gefahr für die männliche Spiritualität zu erachten seien (HESCHEL 1988, 4, in der Einleitung zu ADLER; ähnlich OZICK 1988, 125f).
Deutlicher noch als bei FRäNKEL wurde die neue Frauenrolle von MORITZ LöWE SCHLESINGER, der im übrigen ganz im Sinne des zeitgenössischen philanthropistischen Gedankenguts argumentierte, in Anlehnung an ROUSSEAU auf den Punkt gebracht: Die Frau habe durch ihre Annehmlichkeiten dem Manne zu gefallen, ihm und der ganzen Familie durch die Sorgfalt für viele kleine Bedürfnisse und Vergnügungen, durch kluge Abwendung vieler kleiner Übel und Verdrießlichkeiten Dienste zu leisten. Sie dürfe sich daher nicht so teilen und zerstreuen wie der Mann, dessen natürliche Ratgeberin sie sei, wenn es gelte, seine Übereilung und Heftigkeit zu verhindern und durch sanfte Vorstellungen zu mäßigen.
"Sie ist unter der Herrschaft; folglich muß sie dieselbe zu ertragen wissen: sie nimmt aber auch Theil an der Herrschaft über Kinder, Hausgenossen und Gesinde; sie muß also auch Gaben und Tugenden einer häuslichen Regentinn besitzen. Sie weiß auch jeder kleinen Familienangelegenheit, welche vornehmlich auf sie ankommt, besser als der Mann vorzustehen. Daraus folgt, daß die Erziehung einer Tochter die Ausübung aller dieser Pflichten; welche ihr zukünftig bevorstehen, erleichtern müsse. Sie muß angewohnt werden, ihre Person und ihren Umgang angenehm zu machen und zu erhalten. Das männliche Geschlecht, als das zum Vorzuge der Herrschaft bestimmte, von Jugend auf anzusehen; sich dasselbe durch Sanftmuth, Geduld und Nachgeben geneigt zu machen; die Aufmerksamkeit auf die kleinen Angelegenheiten des Hauses für wichtig zu halten; und endlich die Schamhaftigkeit und Ehrbarkeit in Worten und Handlungen mit der äußersten Sorgfalt zu beobachten." (SCHLESINGER 1800, 100)
Solche Formulierungen jedoch waren schon manchem Zeitgenossen zu drastisch. So mochte ein nichtjüdischer Rezensent, der die Schrift im übrigen sehr lobte, "die Regeln nicht gelten lassen", mit denen SCHLESINGER die Frauen zum Mittel männlicher Zwecke degradiere.
"Der Rath, sich zu Erreichung dieser Absicht der lebhaften Phantasie und selbst der Schwäche des Weibes so gut als möglich zu Nutze zu machen, ist von den berufenen und unberufenen männlichen Erziehern der unerwachsenen und erwachsenen Mitglieder des weiblichen Geschlechts, bey allen Nationen, schon zu lange in Anwendung gebracht worden, als daß die Wiederholung desselben noch nöthig sein könnte". Mit den Grundsätzen einer gereinigten Moral seien solcherlei Auffassungen jedenfalls wohl kaum zu vereinbaren (WEISSENBORN 1801, 226).
Wie zuvor schon FRIEDLäNDER, so gab der Zustand der weiblichen religiösen Erziehung vor der Haskala auch FRäNKEL Anlaß zur Kritik - wobei an mehreren Stellen seiner Schrift durchklang, daß es eigentlich um die bedenklichen neuen Tendenzen der Konversion oder Areligiosität unter den Frauen speziell in den großen Städten ging: Eine Befolgung jedes Ritualgesetzes, bar eigener Einsicht, galt als den neuen Zeiten unangemessen; aber hätten nicht andererseits manche alten religiösen Ideen, "die unsern heutigen Mädchen fast völlig fremd sind", ihre Herzen und Gesinnungen zum Besseren gestimmt? Vernachlässigten nicht die Mütter, die ehemals "das religiöse Gefühl der Töchter erweckten und belebten", jetzt aber häufig "durch mißverstandene Aufklärung irregeleitet" würden, heutzutage die Bildung ihrer Töchter - mit der Folge, "daß es um die gepriesene Glückseligkeit der jüdischen Ehen" geschehen sei? (FRäNKEL 1806, 481, 485, 487) Für FRäNKEL gab es gegen den Verfall der weiblichen Erziehung und die daraus resultierende Krise der jüdischen Ehe und Familie - war sie nun durch das alte häusliche Erziehungswesen oder durch die areligiösen Tendenzen der Aufklärung verursacht - nur eine Lösung: die Einrichtung zweckmäßiger Bildungsanstalten für Mädchen. Und Bildung bedeutete hier vor allem Bildung des religiösen Gefühls, "wenn man in der Folge das Verderben künftiger Generationen nicht will" (487).
Auch der Vorsteher zweier privaten Knaben- und Mädchenschulen in Berlin, MOSES HIRSCH BOCK, beobachtete die Entwicklungen insbesondere in seiner Gemeinde mit Besorgnis; denn auch den Zeitgenossen blieb weder verborgen, daß sich "die Liberalen wie die Getauften... überdurchschnittlich häufig aus dem reicheren Teil" der Gemeinde rekrutierten (LOWENSTEIN 1992, 103) (31)noch daß die Initiative zu Konversion und Verheiratung mit einem Christen oft gerade von Frauen ausging, denen dies als das gegebene Mittel erschien, elterliche Bevormundung und die eng erscheinende jüdische Lebenswelt ein für allemal hinter sich zu lassen. Wie FRäNKEL so befand auch BOCK die planmäßige schulische Einwirkung auf die religiöse Erziehung der Mädchen als das wichtigste Mittel, solchen Entwicklungen künftig vorzubeugen, zumal die häusliche Erziehung hier inzwischen allzu häufig versage:
"Kinder gebären, und solche in dem Wahne, daß Wohlhabenheit, glänzende Vermögensumstände des Hauses ihr künftiges Glück bereiten, ihrem Schicksale zu überlassen, heißt nicht Mutter seyn. Dieser Beruf legt die heilige Pflicht auf, die Kinder zu wahrhaft glücklichen, nicht von Capitalien und Grundstücken abhängenden Menschen zu erziehen, und wenn sie entweder selbst nicht dazu geschickt sind, oder Lage, Verhältnisse sie daran hindern, für deren Erziehung und Bildung auf die ihnen sich eröffnenden Wege frühe und unermüdete Sorge zu tragen." (BOCK 1811a, 44)
Dem Programm der Maskilim entsprechend wurden in jenen Jahren, beispielsweise in Berlin 1809 von BOCK, jüdische Mädchenschulen gegründet oder den neugegründeten Knabenschulen alsbald auch Mädchenklassen angegliedert (ELIAV 1993). Ebenso wurden die vielfach geforderten neuen Lehrbücher der Religion und Moral für die jüdische Jugend in Angriff genommen, wenn auch mit unterschiedlich gewichtigem Resultat (z.B. BEER 1810, BOCK 1811).
Ausgerechnet in Berlin aber wollte die Errichtung des neuen Schulwesens offenbar nicht so schnell vorangehen, wie man nunmehr von vielen Seiten wünschte. Jedenfalls mußte FRäNKEL, der in Sulamith regelmäßig Nachrichten über den Fortschritt des jüdischen Bildungswesens im deutschen Sprachraum und im benachbarten Europa zusammenstellte, konstatieren, es sei in der Tat verwunderlich, "wie wenig die jüdische Kolonie in Berlin zur allgemeinen Schulverbesserung" beitrage. So sehr auch "einzelne Hausväter den Unterricht ihrer Kinder zu verfeinern bemüht" seien, so biete doch dort "die verschiedene Bildungsart der Kinder das seltsamste Quodlibet dar. Hier einen Vater, der bei seinem alten Polen fest stehen bleibt, dort einen, der es mit der alten und neuen Zeit nicht verderben möchte, wieder einen andern, der einen Naturmenschen aus seinem Sohne bilden will; im Ganzen aber keine allgemeine Anstalt, die den Unterricht der Kinder leiten könnte" (FRäNKEL 1807, 136f).
Das von zahlreichen innerjüdischen Gegensätzen gekennzeichnete Berliner Gemeindeleben stabilisierte sich erst wieder in den 1820er Jahren, im Hinblick auf das Schulwesen ablesbar daran, daß die Gemeinde schließlich dem Vorhaben der Einrichtung einer Gemeindeknabenschule zustimmte, auf die BENDAVID schon seit Beginn des 19. Jahrhunderts hingearbeitet hatte:
"Denn wie ganz anders gestalten sich die Sachen jetzt als ehedem! Jetzt steht dem Gedeihen einer guten Gemeindeschule von Seiten der Religion kein Hinderniß mehr entgegen; jetzt fühlt jeder Hausvater, selbst derjenige, der sich, für sich selbst noch nicht von den Fesseln des Rabbinismus zu befreien wagte, dennoch für seine Kinder das Bedürfniß eines dem Zeitalter gemäßen Unterrichts; jetzt sind mehrere Geldschulen in der Gemeinde, in denen der Bemittelte seine Kinder, von denen nicht zu befürchten steht, daß sie als Erwachsene der Gemeinde zur Last fallen werden, nach eignem Gutdünken, so gut oder so schlecht unterrichten lassen kann, als es ihm beliebt, und als die Tauglichkeit der Schulhaltung ihm Gelegenheit darbietet; jetzt schickt der Lehrer, der seinen Schülern, in der Hofnung noch beßrer Zeiten, oder durch Veränderung des Glaubensbekenntnisses, den Weg zu einem Staatsdienste bahnen will, seine Kinder in christliche Anstalten; jetzt bietet sich dem ärmern jüdischen Knaben der für ihn gedeihlichste Erwerbzweig der Handwerke dar, um ihn dereinst als Mann ehrlich und anständig zu ernähren; ... jetzt ist es von der höchsten Wichtigkeit ... deutlich auszusprechen, wie sehr sich die Gemeinde bestrebe, daß, durch Verbesserung ihres Schulwesens, bereits das künftige Geschlecht, ohne von dem wahren, reinen Gottesglauben ihrer Väter abzuweichen, doch von dem durch Rabbinismus entstalteten Judenthum, von dem dadurch und durch äußere nun nicht mehr wirksame, Veranlassungen herbeigeführten Kleinhandelsgeiste ablasse, und, reger sich an den großen Menschenverband des gesitteten Europa anschließend, sich auch des Genusses der vollen Wohlthaten aller Bürgerrechte würdig mache" (BENDAVID 1824, Bl. 8-10).
1825 wurde die Berliner Gemeindeknabenschule eröffnet, sie übernahm die Lehrer und Schüler der Freischule. Sechs Jahre später beschloß der Gemeindevorstand auch die Errichtung einer öffentlichen Mädchenschule, die 1835 ihre Tätigkeit aufnahm: als die erste Mädchenschule, "die gänzlich von einer jüdischen Gemeinde unterhalten wurde" (ELIAV 1993, 103; zum Berliner jüdischen Schulwesen insgesamt FEHRS 1993).
Gemessen am Rückgang der Konversionen und Scheidungsraten (betreffend die ersten Ehen mit jüdischen Partnern) in der Berliner jüdischen Gemeinde, die in den Jahren 1799 bis 1806 von einer "Taufwelle" mit erheblichen Folgen für ihre Finanzlage geschüttelt worden war, wurde die Familie nach und nach "erneut zu einem Mittel der Erhaltung der Tradition" (LOWENSTEIN 1992, 105) aufgewertet. (32)LOWENSTEIN geht davon aus, daß etwa um 1830 die Krise der Berliner jüdischen Gemeinde, die in den Veränderungen der traditionellen Familienverhältnisse zum Ausdruck kam, überwunden war.
Die israelische Historikerin SHULAMIT VOLKOV gelangt in einem aufschlußreichen Artikel zu der These, daß das gegen Ende des 18. Jahrhunderts begonnene, kollektive Bemühen der Juden dem Projekt einer Verjüngung ihrer Kultur galt. Das Ergebnis dieses Projekts - im Versagen wie in den Leistungen - gehöre zum deutschen Judentum als ganzem: "Die Reformbewegung und die Neo-Orthodoxie, sogar die Orthodoxie selbst, waren an derselben Unternehmung beteiligt" (VOLKOV 1991, 607). Sie alle enttäuschten gemeinsam die ihnen - nicht nur von ihren Gegnern - entgegengebrachte Erwartung, daß sie ihre eigentümliche 'Jüdischkeit' im Laufe der Realisierung dieses Projekts ablegen würden.
Nur wenige brachten dem Angebot einer interkulturellen deutschen Nation,
das zumal von jüdischer Seite unterbreitet worden war, positiven Widerhall
entgegen. Daß sich die vorhandenen, zum alten christlichen Antijudaismus
neu hinzugekommenen antisemitischen Tendenzen im Laufe des 19. Jahrhunderts
erheblich verstärkten, ist bekannt. War anfänglich von Aufklärern
jüdischer und christlicher Provenienz daran gedacht worden, für
den Unterricht der Kinder unter dem Dach eines gemeinsamen Schulwesens Sorge
zu tragen, so wurden die in der schulischen Praxis vorhandenen Ansätze
dazu bald von einer Administration unterbunden, in der parallel zu einem sich
verengenden Verständnis von Nationalität ein vereinseitigtes Verständnis
des Christentums vorzuherrschen begann. Wenn denn die Judenschaft als ganze
für ein gemeinsames Schulwesen hätte gewonnen werden können
- die Chancen dafür hätten bei strikter Ausklammerung der religiösen
Erziehung vielleicht sogar unter Einbezug der jüdischen Orthodoxie bestanden
- so entbehrten entsprechende Vorstellungen doch von einem bestimmten Zeitpunkt
an jeder Möglichkeit der Realisierung; dies zeigte etwa der Widerstand
der Kultusadministration gegen die Unterweisung von christlichen Kindern an
Schulen, die von Juden geleitet wurden. Da gleichzeitig die Bemühungen
um eine Auffassung, die die verbindenden Elemente der Religionen hervorhob,
marginalisiert wurden, wurde um des Erhalts einer jüdischen Identität
willen, welche ja auch jene Maskilim nicht aufgeben wollten, die diese
Bemühungen mittrugen, die Etablierung besonderer jüdischer (speziell
Religions-) Schulen unvermeidlich. Dieser Hintergrund ist mit in Betracht
zu ziehen, wenn viele Maskilim gerade der jüngeren, nach-MENDELSSOHNschen
Generation ein Frauen- und Familienbild entwickelten, das für die heraufziehende
moderne bürgerliche Gesellschaft beispielhaft war, damit gleichzeitig
aber ältere aufklärerische Vorstellungen einer (staats-) bürgerlichen
Gleichberechtigung der Frauen historisch bis auf weiteres obsolet werden ließ.
Als den männlichen Juden im Deutschland des frühen 19. Jahrhunderts
der (eingeschränkte) Zugang zur bürgerlichen Öffentlichkeit
gewährt wurde, geschah dies, wie es sich aus heutiger jüdisch- feministischer
Perspektive darstellen wird, auf Kosten der jüdischen Frauen.
Anmerkungen
Die Darstellung ist im Zusammenhang des von mir geleiteten DFG-Projekts Jüdische Dialogkultur und das Problem der Interkulturalität. Historische Rekonstruktion am Beispiel der jüdischen Freischule in Berlin, 1778-1825 entstanden. Zum hier angesprochenen Problemkreis vgl. die Beiträge in LOHMANN/WEISSE 1994, Teil I.
(1) Dieser Vorschlag kam z.B. von Teilnehmern einer Konferenz, die mit Unterstützung des AMERICAN JEWISH COMMITTEE und der Wohlfahrtsorganisation B'NAI B'RITH zum Thema The Role of Jewish Women in Strengthening the Jewish Family im Jahre 1973 veranstaltet wurde; HYMAN 1988, 19f. Zur Auseinandersetzung um die Rolle der Frau im Judentum vgl. auch NAVÈ LEVINSON 1990.
(2) Zur hiesigen Diskussion der Termini Bürgertum und Bourgeoisie vgl. Wehler 1987, Bd. 1, 177ff, Bd. 2, 174ff, Kocka 1987.
(3) Grundlegend zur Emanzipationsproblematik STERN-TAEUBLER 1950/51, KATZ 1977, RÜRUP 1987, zur Sonderstellung Berlins KATZ 83, RÜRUP 16, 20, insgesamt zur Geschichte der Juden in Berlin zwischen 1671 und 1914 SCHEIGER 1990. Ein anschauliches Bild des dortigen "allmähliche(n) Übergang(s) von der Fremdheit zur Alltäglichkeit jüdischer Präsenz" (152) bietet JERSCH-WENZEL 1992. - Grundlegende Homologien in den Verläufen der Emanzipationsprozesse von Frauen und Juden um 1800 weist Carlebach 1979 auf.
(4) Zu den ideologischen Differenzen innerhalb der Gruppe der Maskilim (d.h. der jüdischen Aufklärer) vgl. PELLI 1979; die Frage, ob die Maskilim 'den Talmud haßten', diskutiert PELLI entlang einer Unterscheidung zwischen hebräischen und deutsch-jüdischen Aufklärern. Wie PELLI, so betont auch LOWENSTEIN (1991, 8f), daß es zwischen Orthodoxen und Aufklärern mindestens bis in die späten 1770er Jahre hinein keinen merklichen Bruch, sondern noch weitreichende Übereinstimmung gab.
(5) Als Intellektuelle neuen Typs bezeichne ich in Anlehnung an GRAMSCI jene Schicht von Organisatoren und Theoretikern, die einer sozialen Klasse Homogenität und das Bewußtsein der eigenen Funktion verleiht und die von jeder neuen Klasse selbst hervorgebracht und geformt wird; vgl auch MOSSE 1992.
(6) OZER (1947, 80ff) weist auf zwei Konfliktlinien hin, die der Haskala zum Durchbruch verhalfen: zum einen auf die jahrelange, erbitterte Kontroverse zwischen den Rabbinen EMDEN und EIBENSCHÜTZ, in die weitere bedeutende Rabbinen Mittel- und Osteuropas hineingezogen wurden und die der rabbinischen Autorität im 18. Jahrhundert irreparablen Schaden zufügte (EMDEN bezichtigte EIBENSCHÜTZ, Anhänger des Pseudomessias SCHABBTAI ZWI zu sein); zum anderen auf den massiven Unwillen der jüdischen Unterschichten gegenüber der Arroganz und Selbstsucht der oft von Angehörigen der reichen Oberschicht kontrollierten Gemeindevorstände. Zur Ungleichzeitigkeit der Haskala mit der Aufklärung, speziell im Hinblick auf die Sprachenfrage (Hebräisch/Deutsch) VOLKOV 1991, 624ff sowie RÖMER 1994.
(7) Zur stark durch die preußische Judengesetzgebung gesteuerten sozialen Lage und Struktur der Judenschaft vgl. LOWENSTEIN 1991, 19ff: Demnach brachten in Berlin beispielsweise 1789 die meistzahlenden 10 Prozent jüdischer Steuerzahler (47 Personen) mehr als 53% des gesamten Steueraufkommens der Judenschaft dieser Stadt auf, während die mit niedrigen Abgaben veranlagten unteren 50 Prozent der Judenschaft nur mit 9% dazu beitrugen. Allerdings blieben nur sehr wenige Familien über einen Zeitraum von drei Generationen an der Spitze der mit hohen Abgaben Veranlagten; nicht selten geschah es, daß reiche Hausväter verarmten oder Bankrott gingen. Durch die napoleonische Besatzung (1806-1814) gerieten die meisten, auch ehemals wohlhabende Familien in massive finanzielle Nöte. LOWENSTEIN zufolge war tatsächlich nur ein kleiner Teil auch der Berliner Judenschaft wohlhabend oder reich zu nennen, während die große Mehrheit arm war oder nur über geringe Mittel verfügte. - Die Zahl der jüdischen Einwohner Berlins betrug im Jahre 1812 etwa 3.500 Personen.
(8) "In einem weiteren Sinne war die gesamte auf die jüdische Gesellschaft bezogene Aufklärung ein Erziehungsprogramm", heißt es bei KATZ 1988, 81; vgl. dazu auch ELIAV 1960.
(9) Die erste Generation der Maskilim stellte den durch die tradierte Lehre vorgegebenen Rahmen durchweg nicht in Frage, wogegen jüngere Maskilim, so etwa BENDAVID (1793, 44ff, 54ff, 64ff) oder FRIEDLÄNDER (1793, 14ff) das Festhalten an religiös begründeten Vorschriften, die durch den Wegfall ihres Entstehungskontextes überholt seien, kritisierten. Bis heute ist das Bild der traditionellen jüdischen Unterweisung stark von ihrer Kritik durch die Haskala bestimmt, wie insbesondere CARLEBACH (1977) gezeigt hat; daraus ergibt sich die Gefahr einer Einseitigkeit in der Bewertung, der mein Artikel hoffentlich nicht erliegt. - Zur Einführung in den Talmud vgl. etwa OUAKNIN 1990.
(10) Zu MENDELSSOHN vgl. grundlegend ALTMANN 1973, unter dem hier angesprochenen Gesichtspunkt LOHMANN 1992.
(11) Während einiger Jahrhunderte in den Zeiten der Abfassung des Talmuds war Gaon der Amtstitel des Leiters einer hohen rabbinischen Schule; späterhin wurden mit dem Titel manchmal noch Gelehrte von exzeptionell hohem Rang geehrt. SALMAN befaßte sich selbst in seinen Schriften mit einer Fülle von Wissensgebieten, die auch als weltliche zu bezeichnen waren, aber er tat dies einzig um eines tieferen Verständnisses der Thora willen; "er hatte keine Kenntnis fremder Sprachen und schöpfte all sein säkulares Wissen aus hebräischen Quellen, von denen die meisten während des Mittelalters zusammengestellt worden waren". Dieses Vorgehen, dem seine Überzeugung von der Einzigartigkeit der Thora zugrundelag, verfocht er mit Vehemenz (MIRSKY 1971, Sp. 655). Die Position des Gaon gegenüber der Haskala ist übrigens bis heute umstritten; vgl. ETKES 1989.
(12) Vgl. zum Vorbildcharakter der sephardischen Lebensweise für die Haskala in Deutschland OZER 1947, 76, 79, KATZ 1988, 83, VOLKOV 1991, 615. Zu den ersten Autoren, die sich im Kontext der Haskala mit einer Neubestimmung des Verhältnisses von Thora und säkularer Wissenschaft beschäftigten, gehörte der in London lebende MORDECHAI GUMPEL SCHNABER; vgl. PELLI 1979, 131-150. Er zählte auch zu den ersten Autoren des HaMeassef (Der Sammler), der zwischen 1783 und 1797 erschienenen Zeitschrift der Haskala. Es ist anzunehmen, daß WESSELY eine 1771 erschienene Schrift SCHNABERs, in der der angesprochene Problemkreis bereits im Mittelpunkt stand, rezipiert hatte. Der Londoner spanisch-portugiesischen Synagoge war übrigens bereits 1664 eine Schule angegliedert worden, in der außer Hebräisch und Bibelkunde mindestens seit 1735 (so JOSEPH 1897) auch die Landessprache unterrichtet wurde; vgl. Kohler 1919, 7.
(13) Eine durchweg positive Schilderung der traditionellen Methode der Unterweisung in Bibel und Talmud findet sich übrigens in BENDAVID 1800. Die alte Lehrmethode sei "der frühzeitigen Ausbildung der Denkkraft zuträglich" und helfe "um vieles das Selbstdenken zu fördern" (129). Die Form dagegen, "in die der Thalmud gegossen ist", und der Inhalt des Unterrichts sei alles andere als zeitgemäß, halte vielmehr den Juden "noch auf dem Standpuncte..., auf dem er vor zweytausend Jahren gestanden hat"; man verlange daher von dem "in seiner Erziehung so vernachlässigten Juden keine Riesenschritte" (131).
(14) Sprüche 22,6. Gemeint ist König SALOMO.
(15) wörtlich: Thora in Verbindung mit dem Weg des Landes (d.h. im Kontext säkularer Kultur). Den Auffassungswandel hinsichtlich des Verhältnisses von Thora und weltlichem Wissen in WESSELYs Gesamtwerk analysiert PELLI 1979, 113-130. - In der hier betrachteten Schrift war im Verständnis von Derech Erez die Übernahme der (im aufklärerischen Sinne erneu1erten) Sitten und Gebräuche, Wertvorstellungen, Sprache usw. - mit Ausnahme der Religion - des Landes enthalten.
(16) Hierbei konnte sich WESSELY auf eine wohlbekannte Passage des Talmuds berufen, die besagt, daß alles Studium der Thora, das nicht mit Arbeit für den Lebensunterhalt verbunden werde, nichtig sei; vgl. MORIEL 1971, Sp. 399.
(17) Ähnliche Auffassungen finden sich bereits in LESSINGs Erziehung des Menschengeschlechts (1780); ein näherer Vergleich wäre lohnend.
(18) Die Regierung hatte ihren Anteil an diesem von WESSELY beklagten Übelstand: das preußische Generaljudenreglement von 1750 verbot es auswärtigen Juden, sich in Preußen niederzulassen und dort zu verheiraten; es erlaubte auch dem Wanderlehrer nur einen Aufenthalt von drei Jahren, so daß "seine eigene Fremdheit zur Entfremdung seiner Schüler von ihrem Vaterland beitrug"; KOHLER 1919, 8, vgl. auch OZER 1947, 80. Kritisch über "dieses allgemeine Verdammungsurteil" deutscher Juden gegenüber den polnischen Lehrern STERN 1934, 20ff.
(19) Die österreichischen Edikte schrieben den Juden vor, ihre Buchhaltung, Geschäftskorrespondenz und Rechtsdokumente fortan in deutscher Sprache abzufassen und gaben ihnen eine Frist von zwei bis drei Jahren zu deren Erlernen.
(20) Zum Antisemitismus der französischen Aufklärung vgl. im übrigen HERTZBERG 1990.
(21) Interessanterweise lieferte, wie CARLEBACH (1979, 125-129) überzeugend dargelegt hat, DOHMs Schrift auch die Anregung und das Modell für THEODOR GOTTLIEB V. HIPPELs Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber (1793).
(22) Wie KOHLER so weist auch OZER (1947, 80) darauf hin, daß bereits im 16. Jahrhundert eine Reihe von Rabbinen und Gelehrten ihre Unzufriedenheit mit der bestehenden jüdischen Erziehung geäußert hatte; ihre Empfehlungen seien damals aber noch ignoriert worden.
(23) Speziell in diesen beiden Städten gab es auch zuvor schon eine relativ weit gediehene Verbindung jüdischer Erziehung mit säkularem Wissen, und bereits 1774 richtete die Prager jüdische Gemeinde eine Mädchenschule ein, so OZER 1947, 86.
(24) Zu FRIEDLÄNDER MEYER 1994, zum Forschungsstand über die Freischule auch DIETRICH/LOHMANN 1994; ebd. 43f zum "allenfalls in den Anfangsjahren der Schule als Lehrbuch" benutzten FRIEDLÄNDER/MENDELSSOHNschen Lesebuch für jüdische Kinder. Zum Besten der jüdischen Freischule (1779); hierzu auch SHAVIT 1990.
(25) Bis zu seinem Amtsantritt war BENDAVID als Privatgelehrter tätig gewesen, der sich mit mathematischen Arbeiten und philosophischen Vorlesungen (z.B. in Wien 1792-1797 über KANT) einen Namen gemacht hatte. Ab 1802 war er als Redakteur der Berlinischen Nachrichten von Staats- und gelehrten Sachen (Haude- und Spenersche Zeitung) tätig. Mit dem Amtsantritt als Schuldirektor beendete er seine philosophischen Studien und widmete sich fortan nur noch jüdischen Problemen: die Schriften aus dieser Zeit "reflektieren die Kämpfe der ersten nach-MENDELSSOHNschen Generation mit dem Problem des Jüdischseins"; die Konversion zum Christentum lehnte er dabei jedoch stets ab; BERGMAN 1971, Sp. 474f.
(26) Als die Frage einer gemeinsamen religiösen Unterweisung christlicher und jüdischer Kinder längst kein Thema mehr war, zog übrigens auch SCHLEIERMACHER die familiale Einwirkung auf die Gesinnung einem schulischen Religionsunterricht vor; vgl. DENS. 1826/1983, 238ff, 308ff, 339f.
(27) In diesem Zusammenhang geht übrigens CARLEBACH davon aus, daß es Anlaß und Material genug gebe, "die Antriebskräfte jüdischen Lebens in der Zeit vor der Emanzipation neu aufzuschlüsseln", und dazu böte sich vor allem eine systematische Studie der Rolle der Frau an, denn "ein hinreichend großer Materialbestand" weise darauf hin, "daß die jüdischen Frauen für sich selbst ein umfassendes und weitreichendes Erziehungssystem entwickelten" (1977, 58, Herv. IL). Noch steht eine solche Studie meines Wissens allerdings aus.
(28) Überhaupt bemühte sich FRÄNKEL darum, in der Sulamith durchweg einen versöhnlichen Ton gegenüber 'den Talmudisten' einzuschlagen, wie auch der Abdruck eines in diese Richtung zielenden Artikels (STERNE 1810) belegt.
(29) Zur späteren Auseinandersetzung mit dem talmudischen Topos von der Leichtsinnigkeit der Frauen aus neo-orthodoxer Perspektive vgl. etwa SULZBACH 1920, KAATZ 1921.
(30) Zeitlich fixierte Zeremonialgesetze betreffen z.B. Gebete, die zu einer bestimmten Tageszeit gesprochen werden müssen.
(31) Im frühen 19. Jahrhundert war in der Berliner jüdischen Gemeinde zwischen Reichtum und ideologischer Position eine deutliche Korrelation auszumachen: Weniger als 20% der im Gemeindeleben aktiven Orthodoxen mußten 80 Taler Steuern oder mehr jährlich zahlen - aber etwa 40% der Reformer; unter diesen war die Zahl armer Juden verschwindend klein. Umgekehrt hatten nur ungefähr 30% der reformorientierten Familien weniger als 25 Taler Steuern zu zahlen - gegenüber fast 60% der orthodoxen Familienväter; Lowenstein 1991, 14f.
(32) Daneben wurde sie aber auch der "Ort gemeinschaftlicher Entscheidungen, die jüdische Religion aufzugeben und die christliche anzunehmen"; vgl. LOWENSTEIN 1992 insgesamt zum Zusammenhang zwischen Sozialstatus, ideologischer Richtung und Taufwilligkeit. Zur Aufwertung und Sentimentalisierung der Familie durch die Romantik CARLEBACH 1979, 130. "Die Heraufkunft der Romantik in Deutschland erscheint beinahe wie eine Verschwörung gegen die Frauen." (ebd.)
Ungedruckte Quellen:
BENDAVID, L.: Plan zu einer Schule für die jüdische Gemeinde
zu Berlin. (1824) In: CAHJP, fälschlich unter P 17/599, eigentlich: KGe
2/33, Bl. 1-36.
BENDAVID, L./EUCHEL,
I.A.: Plan zur Beförderung der Moralität und des bürgerlichen
Glücks der jüdischen Nation. Entwurf eines Gutachtens. o.O., o.J.
In: THE JEWISH NATIONAL AND UNIVERSITY LIBRARY (JNUL) Jerusalem, ZUNZ ARCHIVES,
Arc. 4 792/A3, Bl. 18-21v.
CAHJP: CENTRAL ARCHIVES
FOR THE HISTORY OF THE JEWISH PEOPLE, Jerusalem, P 17/593 (Nachlaß M.
STERN: ISAAK DANIELS ITZIGs Briefe über den Finanzstand der Schule 1785,
1798).
ITZIG, I.D./RINTEL,
L.W./ARONSON, M.: [Schreiben der Direktion der Freischule vom 8. Februar 1805].
In: ZSTA, Generaldirektorium Kurmark, Städtesachen, Tit. CCXX, Sek. g,
Städte Lit. B, Nr. 22. Acta betr.: die hiesige jüdische Freyschule.
1805.
ZSTA: ZENTRALES STAATSARCHIV
Merseburg (Bestände jetzt im GEHEIMEN STAATSARCHIV Berlin-Dahlem), Rep.
76 alt, Abt. 1, Nr. 540: Acta des Königlichen OBERSCHULDEPARTEMENTS,
das jüdische Schulwesen in der Residenz Berlin betr., von 1805-1806.
Gedruckte Quellen:
BEER, P.: [Dath Jisrael]
oder Das Judenthum. Das ist: Versuch einer Darstellung aller wesentlichen
Glaubens-, Sitten- und Ceremoniallehren heutiger Juden. Zum Gebrauche bey
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